NATAL PRESS

Conta-se que, quando Nikita Krushchev pronunciou seu famoso discurso secreto durante o vigésimo congresso do PCURSS denunciando os crimes de Stálin, alguns delegados do partido chegaram a cometer suicídio, enquanto um outro tanto enfartava diante da revelação daquilo que todo mundo, ao menos na União Soviética, sabia, mas fingia não saber.

Como qualquer evento traumático, o terror stalinista é o obsceno por trás da experiência revolucionária de 1917. O terror dos expurgos foi o mecanismo excessivo que atuava nos bastidores e que mantinha o cenário político montado durante os períodos mais difíceis de consolidação do regime soviético. Ao ser exposto, esse mecanismo excessivo, “ob-sceno”, que se esconde por trás da cena da revolução,  produziu ao menos dois efeitos imediatos: por um lado criou a tarefa urgente, sempre incompleta, da esquerda enfrentar os conteúdos latentes que deram esteio as suas experiências totalitárias nos anos de 1930; por outro, ofereceu uma poderosa estratégia retórica, cercada por falacias históricas e ideológicas,  para que a direita pudesse esconder suas próprias misérias e lançar sobre as costas dos “totalitários” (sempre empurrados convenientemente para o campo adversário) a responsabilidade moral por toda desgraça e morte que marcou o século XX.

Até hoje, sempre que se fala sobre a revolução de 1917 ou se cita o nome de Karl Marx, aparece alguém para levantar histericamente uma quantidade de impropérios conceituais e um desfile pouco articulado de chavões sobre o totalitarismo aliado a listas e mais listas contendo números estratosféricos de mortos. Isso faz com que personagens como Thanos, Galactus ou Darth Vader pareçam diletantes incompetentes diante de um Stálin que matou “seiscentos zilhões de pessoas”. E tudo isso aqui mesmo, na terra, com os arcaicos métodos analógicos do século XX, sem nenhuma Estrela da Morte que pudesse sair por aí devorando planetas.

Essa estratégia de histeria retórica muitas vezes paralisa a esquerda, incapaz de assumir Stálin como um conteúdo latente. Nesse sentido, a tarefa de ultrapassar  psicanaliticamente o evento traumático do terror passa, de certo modo, por assumir a figura paterna de Stálin, para só assim, compreender o que há de insuficientemente radical no projeto emancipatório da esquerda que fez com que as esperanças democráticas da revolução descambassem em um modelo autoritário.

Mas assumir a figura de Stálin, como um pai terrível,  apesar de necessário, não é suficiente. É preciso também marcar a diferença do terror stalinista para com o terror nazista, sem que isso implique nenhum tipo de autoindulgência.

Na verdade, o mais curioso é que quem melhor apontou para a grande distinção estrutural entre hitlerismo e stalinismo foi justamente um nazista de carteirinha. Em sua famosa e constrangedora entrevista para a revista Der Spiegel,  em 23 de Setembro de 1966 e publicada em 1976, intitulada “Agora só um deus pode nos salvar”, o filósofo Martin Heidegger comparou as câmaras de gás, nos campos de extermínio nazistas, com a moderna agricultura mecanizada.

A comparação foi tão infeliz e embaraçosa para a consciência padrão liberal, que até hoje é assunto nas rodas de fofocas acadêmicas. Mas, antes de ser infeliz, a comparação foi mesmo profundamente equivocada. A comparação com a agricultura mecanizada não se adequa de modo algum aos campos de extermínio nazistas: espaços de uma negatividade radical, ambientes rigidamente administrados por uma técnica de execução em massa cujo fundamento era profundamente niilista e pré-moderno. A despeito de ser, como a mecanização agrícola e a grande indústria, uma expressão da razão técnica, do “dispositivo técnico” (como dizia Heidegger), a fábrica nazista não fabricava nada. Ou melhor, fabricava “o nada” do extermínio total.

A metáfora de Heidegger na verdade deveria ser dirigida aos Gulags stalinistas onde a lógica da mobilização total em busca de uma produção absoluta reduzia seres humanos à espectros fantasmagóricos desprovidos de energia vital. A narrativa stalinista apresentava os Gulags como campos de trabalho e resistência heroica contra o fascismo, marcando uma visão produtivista e modernista que difere em muito da mitologia escatológica da “solução final para o problema judeu” e do “crepúsculo dos deuses” e sua guerra total, radical e definitiva dos nacionais socialistas.

Se o nazismo tinha como objetivo fundamental o extermínio físico puro e simples e a limpeza étnica como elemento de produção de um espaço vital para o povo alemão, os Gulags stalinistas buscavam a mobilização total, absoluta, das forças produtivas de modo a consolidar o esforço stalinista de industrialização em um ambiente paranoico de “cerco capitalista”.

Mesmo durante o período mais selvagem do terror de Stálin, a época dos grandes expurgos de Moscou entre 1937 e 1939, os dados mais fieis, indicam a execução de 680 mil pessoas, em sua grande parte, membros do partido comunista. A maioria dessas pessoas foram executadas ainda na prisão, antes mesmo de serem enviadas aos Gulags, onde, no mesmo período, 1,3 milhões de pessoas foram encarceradas (mais ou menos a população carcerária dos EUA pós era Reagan). Dessa população, mais da metade condenadas por crimes comuns e cerca de 44% por crimes “contra revolucionários”.

No cálculo de mortos muita gente comete, em função de suas preferências ideológicas,  a desonestidade intelectual de colocar na conta do comunismo (como pura abstração conceitual) não apenas as execuções realizadas durante os expurgos de Moscou ou as mortes nos Gulags de Stlálin. Muitos acrescentam ao apurado da catástrofe as mortes da chamada “grande guerra patriótica” (como os russos denominam até hoje a segunda guerra mundial) e da guerra civil, mesmo sabendo que parte substancial  dessas mortes foi causada também pela fome, pelas epidemias, pelo desmantelamento econômico causado pela guerra e coletivizações; e que o esporte de executar gente era tão usual entre os “brancos” anti-comunistas quanto entre os “vermelhos” bolcheviques.

Essas distinções não tornam, obviamente, o terror stalinista menos obsceno, terrível e moralmente insustentável do que o extermínio nacional socialista. O efeito conceitual fundamental dessa distinção é o de aproximar a mobilização total do Gulag, que levou milhões à morte, da mobilização total da globalização capitalista. Desde a chegada de Colombo à América, passando pela conquista do México por Cortez no século XVI até o holocausto do Congo belga no século XIX, descrito de modo magistral por Joseph Conrrad, o sentido dos milhões de mortos e escravizados, resíduos humanos, baixas colaterais do horror de mercado, tem sob seu fundamento o mesmo núcleo ideológico estruturante que instituiu a experiência da modernidade.

A tragédia do colonialismo, da escravidão e do extermínio dos povos americanos obedece, como Heidegger sabia desde os anos de 1930, a uma dinâmica de razão instrumental de produção, de um dispositivo técnico que também gestou as bases ideológicas da mobilização total stalinista. Algo totalmente diverso do niilismo absoluto do extermínio nazista.

A questão é que nunca houve um “manifesto capitalista” que pudesse servir como atestado doutrinário de óbito das milhões de vítimas do processo de expansão colonial e de industrialização dos países ocidentais. Ninguém pôde ser facilmente responsabilizado pelo massacre do Congo, pela grande fome de Bengala ou pelos milhares de mortos pela falta de alimento que assolou as tribos das pradarias norte americanas quando o preço da pele de búfalo disparou no mercado internacional. É mais fácil responsabilizar objetivamente as figuras de Hitler e Stalin pelos massacres de seus regimes e como consequência estrair uma relação de causa e efeito para com as doutrinas políticas que dão fundamento ideológico a esses regimes. Para a direita, no caso do avanço da globalização capitalista, “as coisas simplesmente aconteceram assim” como se o horror econômico fosse um fenômeno natural, tal quais as monções na Ásia, os furacões do Caribe ou a seca do Nordeste.

O cinismo político de uma leitura desse tipo, vale salientar, é tão desconcertante quanto as tentativas de acusar “as mentiras da imprensa ocidental” pelo terror dos expurgos e Gulags.

De mãos dadas, caminham pela trilha do terror os irmãos siameses do iluminismo europeu em sua grande aventura da razão. Lado a lado, liberais e socialistas tem, com seus modelinhos teóricos, os dois pés fincados nas justificativas ideológicas que deram esteio a grande avalanche de mortes em massa que instituíram as bases da modernidade nos últimos 500 anos.

Bem longe deles, anda em caminhos heterodoxos o anacronismo nazista, com seu niilismo pré-moderno e sua escatologia ideológica de um crepúsculo dos povos e das raças em uma grande guerra que vitimaria deuses e homens com a mesma fúria de fogo e sangue.

O fato é que, a despeito dessas semelhanças de família que agrupam e afastam esses “ismos” doutrinários, há pelo menos uma particularidade notável na experiência stalinista do terror.

Quando Krushev pronunciou seu “discurso secreto”, em 1953, dos 139 membros efetivos do Comitê Central do Partido Comunista Soviético eleitos em 1934, às vésperas dos grandes expurgos, apenas 41 tinham sobrevivido.

Dos velhos bolcheviques que fizeram a revolução de 1917 e ganharam a guerra civil, poucos escaparam para ver a denuncia de Krushev contra Stálin exibir as feridas ocultas do regime.

Antes de mais nada, o terror bolchevique que eclodiu de modo mais intenso nos anos de 1930, foi uma espécie de automutilação coletiva. Um suicídio partidário que vitimou os mais próximos, os semelhantes, e não apenas os mais distantes, os “diferentes”, como no caso nazista.  Como uma repetição do terror jacobino da revolução francesa, os expurgos mais pareceram uma performance fatal. Uma encenação farsesca, uma repetição neurótica de um modelo anterior do jacobinismo francês, onde o acontecimento revolucionário, antes de mais nada, se volta com seus próprios produtores.

Tal qual Cronos, que assim como Stálin também assume uma das imagens arcaicas da figura paterna, em sua ansiedade de bloquear o tempo e congelar o potencial disruptivo da história, a revolução, com seus excessos obscenos, acabou, no tempo do terror, a devorar mais uma vez seus próprios filhos.


Vivemos anos estranhos.

 
O futuro prometido pela modernidade parece ter finalmente chegado na nossa cozinha e na nossa sala de estar, mas mesmo assim nos sentimos profundamente distópicos. Sonhamos com cenários pós-apocalípticos, imaginamos facilmente uma realidade dominada por máquinas, vazia de humanidade, simulada por matrizes digitais, mas não conseguimos encontrar um caminho para que a nossa imaginação criativa supere o capitalismo atual, hegemônico após o colapso do bloco soviético na virada dos anos 80 para os anos 90.

 
Hoje é bem mais fácil imaginar o fim da humanidade, a explosão de um asteroide contra a superfície do planeta, uma extinção em massa, um mega vulcão despejando morte em forma de material piroclástico por sobre as grandes metrópoles globalizadas, do que projetar um modelo alternativo qualquer ao novo capitalismo digital com dominância financeira.

 
Um dos efeitos mais significativos dessa doença da imaginação é a construção de utopias regressivas. O desejo obsessivo de retorno a um passado idealizado, que se manifesta em fantasias medievais, em universos paralelos onde dragões lutam com gigantes de gelo ou mesmo, como é o caso do Brasil, em fantasias psicossexuais com homens fardados, aristocratas de um passado monárquico e religioso; ou mesmo um desejo de um regime de força qualquer que imponha uma suposta antiga ordem, rompida por um pecado original que pode ser desde a eleição de Lula em 2002, até a proclamação da República em 1889.

 
Talvez por isso, hoje, no Brasil da crise, tanta gente chame de “comunismo” qualquer coisa que não seja uma variação mais ou menos consistente da Suma Teológica de São Tomás de Aquino.

 
Esse movimento, encabeçado pela extrema direita, que emergiu como fenômeno político significativo após levas de pré-adolescentes (incluindo o músico Lobão) travarem contato com o filósofo e youtuber Olavo de Carvalho, acaba por materializar duas tendências: (1) a designificação completa da palavra “comunismo”, apresentada na redes sociais de modo completamente diverso do sentido do termo no século XX; (2) a imposição de uma reavaliação da experiência do comunismo realmente existente, que joga no colo da esquerda a tarefa nunca concluída de exorcizar seus próprios fantasmas e exumar os esqueletos de seus mortos, guardados no armário das experiências autoritárias que marcaram o século XX .

 
Ao tratar qualquer coisa que não seja o catolicismo da contra reforma como “comunismo” o olavismo acaba por produzir um esvaziamento semântico do termo, o que permite, por outro lado, a sua completa resignificação. Nesse sentido, a questão posta pela direita ululante é: o que a esquerda deve fazer com essa palavra?

 

Apelar para a história e tentar recuperar um sentido mais exato dos termos do discurso? Procurar um uso para a palavra “comunismo”, sem que se recaia nos anacronismos que povoam esse tempo em que a verdade é um comentário em um post de Facebook? Ou aceitar o jogo dos neo tomistas e admitir que toda modernidade, que tudo aquilo que surgiu a partir do iluminismo, que os anseios por liberdade, igualdade e fraternidade das revoluções modernas, são simplesmente variações do termo “comunismo”?

 
Diante dessa histeria conservadora, a reação inicial dos liberais de esquerda, dos socialistas moderados, ou mesmo dos que ainda se dizem comunistas, é rir e pensar que variedade de narcótico ideológico esse povo deve estar usando para ter um tipo de alucinação dessas e delirar com o camarada Stálin na porta das fábricas a panflear e conspirar por uma revolução vermelha iminente.

 
Mas… e se fizermos um esforço de imaginação e entrarmos no jogo do olavismo? Se supormos, por um instante, que eles estão certos? E se estivermos mesmo em um momento histórico único, nos derradeiros dias do capitalismo tardio, na iminência de uma grande e nova revolução que vai derrubar a ordem financeira globalizada e construir um sistema diferente?

 
Esse jogo, de apostar no impossível, de seguir o fio do improvável, de encontrar no aparentemente inviável um caminho estratégico, foi uma das grandes virtudes políticas de Vladimir Ilich Ulianov (mais conhecido na Feira do Carrasco com o pseudônimo de Lênin).

 
No inicio de 1917, quando as greves da revolução de Fevereiro eclodiram e o cenário político levou a deposição do Czar e a construção de um governo revolucionário, em uma composição plural de diversos setores da esquerda russa, Lênin estava cético quanto ao futuro da revolução russa. Ainda exilado na Suíça, e falando a uma assembleia de operários, declarou que não veria, em seu tempo de vida, uma verdadeira revolução socialista eclodir na sua terra natal.

 
A leitura do marxismo clássico autorizava esse prognóstico, afinal, a despeito de já ter iniciado sua industrialização, a Rússia czarista ainda era, em larga medida, um vasto império camponês, que não havia passado pelo choque de modernização burguesa, proposta na hierarquia das etapas dialéticas pela qual a história parecia caminhar depois que Hegel, e seus diluidores do século XIX, haviam construído a última grande teleologia metafísica do pensamento ocidental.

 
Mas algo ocorreu com Lênin enquanto atravessava a Europa em direção a Estação Finlândia, em São Petersburgo, onde desembarcou para confrontar os posicionamentos majoritários, inclusive do grupo Bolchevique, acerca dos caminhos da revolução de Fevereiro.

 
Compreender a metamorfose de Lênin e sua mudança de posição em relação a urgência da revolução é fundamental para entender o que ocorreu para que a insurreição de Fevereiro, iniciada com meio milhão de mulheres na rua protestando por pão e paz, se insurgindo contra uma guerra desastrosa, tenha se transformado, para o bem ou para o mal, num dos mais significativos fenômenos políticos do século passado.

 
Enquanto Nicolau II, que era um sujeito que nunca pareceu ter interesse real por política, que via as relações internacionais como um mero assunto familiar a ser resolvido entre parentes (ele era primo do Kaiser alemão), que nunca arredou o pé de seu conservadorismo atávico, se enxergando sempre como uma espécie de guardião da tradição e que se opunha a todo e qualquer arremedo de reforma, teve de renunciar ao trono diante da maré revolucionária; Lênin, nos meses subsequentes a abdicação do Czar, foi tomado de uma intensa impaciência.

 
Mesmo diante da oposição de Stálin e Kamenev, dirigentes da facção bolchevique que estavam inquietos com a possibilidade de ver a desordem tomar conta do país, Lênin construiu suas teses de Abril, nas quais dava o tom de urgência do momento e lançava a toda esquerda revolucionária a questão fundamental: “e se não agirmos agora?”.

 
É impossível compreender os acontecimentos que culminaram na revolução de Outubro sem levar em conta a impaciência de Lênin, que construiu uma leitura heterodoxa de Marx, defendendo a ideia do “elo mais frágil da cadeia imperialista” que justificava ser a Rússia, feudal, agrária, e profundamente fincada no medievo ortodoxo, o espaço onde deveria eclodir a “revolução socialista mundial” e não a Alemanha ou a Inglaterra, já bem mais adiantadas no processo de industrialização.
 
O enigma da transformação do prognóstico de Lênin, durante a travessia que o levou da Suíça à São Petersburgo, e a sua atuação na mudança de tática do grupo bolchevique, que deixou de apoiar o governo da frente ampla e preparou o golpe de Outubro que derrubou Kerensky, lançando a palavra de ordem “todo poder aos sovietes”, é um elemento fundamental para compreender os desdobramentos da chamada revolução comunista de 1917.

 
Lênin rompe com a tradição do socialismo russo que, ou lia o Marx de O Capital, acreditando na necessidade imperativa de se passar por uma fase democrática liberal antes de que uma revolução proletária pudesse ser implementada, ou recaia em um anarquismo romântico, projetando uma sociedade idealizada, baseada em comunas camponesas. Essa impaciência com as etapas históricas do marxismo clássico já se manifestava desde 1902 quando Lênin publicou “O que fazer” e apresentava, já naquele tempo, uma reação feroz a ideia majoritária, que derivava das leituras dos Sociais Democratas que seguiam a linha de  Karl Johann Kautsky,  de que os trabalhadores russos tinham de abrir mão da revolução em prol de uma concessão de reformas burguesas, que pudesse construir uma base proletária urbana semelhante a que já existia na Inglaterra e na Alemanha.

 
O que moveu Lênin naqueles anos, além de sua profunda impaciência com um suposto “fluxo natural dialético da história” foi a crença no impossível. A ideia de que seria factível pensar uma revolução proletária em um país que se situava como elo mais frágil, ponto mais distante e atrasado da cadeia imperialista do capitalismo europeu.

 
Guardadas as devidas proporções históricas, nas vexaminosas condições de desindustrialização que o Brasil vive desde os anos 80, no profundo retrocesso em direção a uma economia periférica, cada vez mais focada em comodites naturais, muito distante dos players globais que se inserem como potências tecnológicas na nova economia mundial, o Brasil e (em certo sentido a América Latina como um todo), parecem estar ocupando hoje, o lugar de “elo mais frágil” da cadeia da globalização internacional.

 
Diante da paranoia dos olavistas e dos neo tomistas de toda sorte  com uma suposta revolução comunista iminente, e do ceticismo de uma esquerda que olha ao redor e só consegue ver imensas dificuldades em implantar qualquer tipo de reforma, minimamente progressista, em um país que ainda tem seus pés fincados em uma tradição escravocrata, embalada em um racismo estrutural que move uma desigualdade social escandalosa, a questão posta por Lênin em 1902 ressoa como um sonora e inquietante lembrança de que a história, antes de ser construída pela covardia conservadora que treme de medo do futuro, ou das idealizações românticas que projetam a tarefa de agir num longo e sempre adiado amanhã, é feita no calor imprevisível do agora, com a impaciência inconsequente do presente.

 
E então? O que fazer?



Em Hamburgo eles são classificados como membros da esquerda radical. Em Caracas, agentes do imperialismo norte americano. No Rio de Janeiro, vândalos que queimam lixeiras e depredam “patrimônio público”. Em Charlottesville, ativistas que socam a cara de neonazistas e supremacistas bancos.  Black blocks, anti-fa, anarquistas.

 

Não importa se na ação direta contra os ícones do capitalismo global, ou na estratégia defesa usada para segurar o avanço da polícia, com seu gás, seus cacetes e suas balas (nem sempre de borracha); são eles que mantem firme a bandeira negra (ou rubro negra no caso dos anti-fa) nas manifestações globais dessa segunda metade do século XXI.

 

Mas, apesar de terem surgido na telinha do seu telejornal apenas nesses últimos anos, a tradição à qual se vinculam tem origens muito arcaicas, que remontam as comunas epicuristas do século II a. C. e as primeiras comunidades cristãs com seu igualitarismo radical. Apesar dessa longa tradição, foi apenas durante a revolução francesa que o termo “anarquia” e “anarquista” ganhou a conotação moderna. Ali, a alcunha era usada com um sentido de insulto por membros de diversos partidos para que pudessem difamar seus oponentes, geralmente aqueles que andavam mais à esquerda do seu espectro político.

 

Nesta tarefa difamatória uniam-se tanto Girondinos conservadores como Brissot, quanto jacobinos radicais como Robespierre. Assim como nesses dias de ódio digital e manipulação mediática, a construção da imagem desses “anarquistas” como facínoras assassinos ou terroristas sem lei, emergia tanto da direita conservadora, quanto da esquerda “oficial”.

 

A conotação pejorativa do termo foi, inclusive, usada pelos seguidores de Marx na década de 1870 para fazer referência aos defensores das teses de Proudhon, durante a primeira Internacional Socialista. Só a partir dessa fissura fundamental da esquerda na segunda metade do século XIX é que o termo “anarquista” passou a ser usado como um elemento de autoidentificação.

 

A despeito de sua aparente contemporaneidade, com as máscaras que fazem referência ao quadrinho V de Vingança de Allan Moore, e a cultura hacker dos “anônimos” trazendo para o mundo digital os auspícios de revolução, as bases do movimento se desenharam bem antes. Entre 1648 e 1649, durante os anos conturbados da revolução inglesa, o movimento dos diggers já anunciava um comunismo libertário, antecipando o espírito iluminista do século seguinte; e não apenas eles, os anabatistas da comuna de Münster (no século XVI), com sua escatologia bíblica que subvertia a autoridade eclesiástica pregando uma quinta monarquia e a chegada iminente de Cristo para promover uma destruição de todas as estruturas sociais e fazer emergir um mundo novo; ou mesmo os quakers reformistas que apontavam para a preponderância de uma “voz interior” para além de qualquer hierarquia ou doutrina, que levaria todos em direção ao “deus que habita em cada homem”.

 

Todas essas expressões proto anarquistas carregavam em si, em maior ou menor grau, um forte sentido moral, um desprezo pela riqueza e por qualquer forma de autoridade. Nesse sentido, os anarquistas contornam o ressentimento de classe que parecia ser um dos motores do comunismo marxista no período posterior a ruptura da primeira Internacional. Não se trata simplesmente de odiar, mas sim desprezar a riqueza. O ressentimento diante do gozo obsceno dos ricos em uma sociedade intensamente desigual como a do final do século XIX e a do início do século XXI, leva o movimento operário a atuar numa linha limítrofe, muitas vezes cruzada com facilidade, entre o impulso de negar o modo de vida burguês e o desejo de reproduzir esse mesmo modelo odiado. A base moral do anarquismo, por sua vez, empurrava o povo da bandeira negra no sentido de um desprezo atávico e romântico contra a vida burguesa. Esse desprezo eclode em toda parte da tradição anarquista, quer no individualismo radical de Max Stirner, no mutualismo teórico de Proudhon e seu conceito de “destruição criativa”, no anarco-sindicalismo ou mesmo no pacifismo cristão de Leon Tolstoi (que antecipou a Satyagraha de Gandhi, com o seu livro de 1894 “O Reino dos Céus Está em Vós”).

 

Talvez por isso seja fácil entender o porquê de ouvimos leituras depreciativas acerca dos anarquistas, tanto por parte da esquerda radical, quanto da direita conservadora protofascista e do extremo centro liberal.

 

Quando converso com meus alunos do ensino médio sobre as revoluções dos últimos trezentos anos e o cardápio das doutrinas políticas que a modernidade nos legou, geralmente eles perguntam porque não houve uma grande revolução anarquista universal. A pluralidade e fragmentação das experiências comunitárias anarquistas, dos primeiros jardins epicuristas, até os squats contemporâneos, mostra que não é possível avaliar o nível de sucesso ou fracasso que as ideias libertárias tiveram na construção do nosso mundo contemporâneo usando o mesmo critério que costumamos usar para avaliar seus irmãos comunistas e socialistas; ou seus primos liberais.

 

Mesmo nas dimensões mais trágicas dessas experiências libertárias, quer seja na Alemanha das lutas camponesas dos séculos XVI, na comuna de Paris ou em Canudos, é possível perceber uma marcante diferença em relação ao fracasso da experiência soviética ou de outros países que implantaram regimes comunistas no século XX. Slavoj Zizek costuma a repetir em diversos de seus livros que a esquerda se fortalece na tragédia e algumas vezes a derrota das forças mais radicais, inclusive com o sacrifício físico dos membros de suas organizações e grupos políticos, reverbera de modo muito mais intenso no “tecer silencioso do espírito” (como dizia Hegel) do que a vitória de seus carrascos. Algumas vezes, o fracasso trágico que advém da brutal repressão que recai sobre as comunidades libertarias, pode mesmo bloquear o avanço de forças mais conservadoras quando essas mostram seus caninos fascistas.

 

Em alguns casos, na história dos confrontos políticos perder é ganhar e, especialmente no tempo em que a política era bem mais do que um simples modo de “ganhar a vida” ou encher o rabo de dinheiro, o sofrimento dos que sucumbem pelo caminho, derrotados, como na guerra civil de 1936 na Espanha, ou nos golpes militares latino americanos nos anos 60 e 70, se torna um poderoso elemento de desconstrução moral dos vencedores.

 

Foi assim no tempo do terror jacobino na França, quando Robespierre reprimiu de modo violento os denominados “anarquistas”.  Os enragés (enraivecidos), como eram chamados os grupos que não se vinculavam a nenhum partido e que não tinham nem organização definida nem estrutura hierarquizada, foram tão duramente perseguidos pelos membros do diretório quanto os aristocratas conservadores.

 

Jacques Roux, padre da zona rural de Paris, que guiou o rei Luís XVI até o cadafalso e que estimulou camponeses a pilhar e queimar castelos quando os aristocratas franceses tentavam fazer valer os seus direitos senhoriais sobre a população campesina revoltada, se insurgiu contra o diretório quando os jacobinos começaram a guilhotinar pessoas em razão do simples pertencimento de classe ou de uma mera paranoia política. Em 1793, Roux e seu companheiro Jenn Varlet, foram presos. Sob a acusação de promover o “anarquismo” no interior da República, Roux foi condenado a morte, mas burlou a condenação e preferiu se suicidar na prisão.

 

As coisas são assim mesmo, amigo velho. Nos tempos em que a política se torna questão de vida ou morte, o modo como se vive e o modo como se morre tem mais força moral do que uma vitória eleitoral em um segundo turno de uma eleição majoritária. Por isso, antes de acabar com a própria vida, Jacques Roux escreveu: “Não me queixo do tribunal. Ele agiu de acordo com a lei. Mas eu agi de acordo com a minha liberdade. Morrer colocando a liberdade acima da lei, é morrer como um anarquista”.

 

Em Hamburgo eles são classificados como membros da esquerda radical. Em Caracas, agentes do imperialismo norte americano. No Rio de Janeiro, vândalos que queimam lixeiras e depredam “patrimônio público”. Em Charlottesville, ativistas que socam a cara de neonazistas e supremacistas bancos.  Black blocks, anti-fa, anarquistas.

Não importa se na ação direta contra os ícones do capitalismo global, ou na estratégia defesa usada para segurar o avanço da polícia, com seu gás, seus cacetes e suas balas (nem sempre de borracha); são eles que mantem firme a bandeira negra (ou rubro negra no caso dos anti-fa) nas manifestações globais dessa segunda metade do século XXI.

Mas, apesar de terem surgido na telinha do seu telejornal apenas nesses últimos anos, a tradição à qual se vinculam tem origens muito arcaicas, que remontam as comunas epicuristas do século II a. C. e as primeiras comunidades cristãs com seu igualitarismo radical. Apesar dessa longa tradição, foi apenas durante a revolução francesa que o termo “anarquia” e “anarquista” ganhou a conotação moderna. Ali, a alcunha era usada com um sentido de insulto por membros de diversos partidos para que pudessem difamar seus oponentes, geralmente aqueles que andavam mais à esquerda do seu espectro político.

Nesta tarefa difamatória uniam-se tanto Girondinos conservadores como Brissot, quanto jacobinos radicais como Robespierre. Assim como nesses dias de ódio digital e manipulação mediática, a construção da imagem desses “anarquistas” como facínoras assassinos ou terroristas sem lei, emergia tanto da direita conservadora, quanto da esquerda “oficial”.

A conotação pejorativa do termo foi, inclusive, usada pelos seguidores de Marx na década de 1870 para fazer referência aos defensores das teses de Proudhon, durante a primeira Internacional Socialista. Só a partir dessa fissura fundamental da esquerda na segunda metade do século XIX é que o termo “anarquista” passou a ser usado como um elemento de autoidentificação.

A despeito de sua aparente contemporaneidade, com as máscaras que fazem referência ao quadrinho V de Vingança de Allan Moore, e a cultura hacker dos “anônimos” trazendo para o mundo digital os auspícios de revolução, as bases do movimento se desenharam bem antes. Entre 1648 e 1649, durante os anos conturbados da revolução inglesa, o movimento dos diggers já anunciava um comunismo libertário, antecipando o espírito iluminista do século seguinte; e não apenas eles, os anabatistas da comuna de Münster (no século XVI), com sua escatologia bíblica que subvertia a autoridade eclesiástica pregando uma quinta monarquia e a chegada iminente de Cristo para promover uma destruição de todas as estruturas sociais e fazer emergir um mundo novo; ou mesmo os quakers reformistas que apontavam para a preponderância de uma “voz interior” para além de qualquer hierarquia ou doutrina, que levaria todos em direção ao “deus que habita em cada homem”.

Todas essas expressões proto anarquistas carregavam em si, em maior ou menor grau, um forte sentido moral, um desprezo pela riqueza e por qualquer forma de autoridade. Nesse sentido, os anarquistas contornam o ressentimento de classe que parecia ser um dos motores do comunismo marxista no período posterior a ruptura da primeira Internacional. Não se trata simplesmente de odiar, mas sim desprezar a riqueza. O ressentimento diante do gozo obsceno dos ricos em uma sociedade intensamente desigual como a do final do século XIX e a do início do século XXI, leva o movimento operário a atuar numa linha limítrofe, muitas vezes cruzada com facilidade, entre o impulso de negar o modo de vida burguês e o desejo de reproduzir esse mesmo modelo odiado. A base moral do anarquismo, por sua vez, empurrava o povo da bandeira negra no sentido de um desprezo atávico e romântico contra a vida burguesa. Esse desprezo eclode em toda parte da tradição anarquista, quer no individualismo radical de Max Stirner, no mutualismo teórico de Proudhon e seu conceito de “destruição criativa”, no anarco-sindicalismo ou mesmo no pacifismo cristão de Leon Tolstoi (que antecipou a Satyagraha de Gandhi, com o seu livro de 1894 “O Reino dos Céus Está em Vós”).

Talvez por isso seja fácil entender o porquê de ouvimos leituras depreciativas acerca dos anarquistas, tanto por parte da esquerda radical, quanto da direita conservadora protofascista e do extremo centro liberal.

Quando converso com meus alunos do ensino médio sobre as revoluções dos últimos trezentos anos e o cardápio das doutrinas políticas que a modernidade nos legou, geralmente eles perguntam porque não houve uma grande revolução anarquista universal. A pluralidade e fragmentação das experiências comunitárias anarquistas, dos primeiros jardins epicuristas, até os squats contemporâneos, mostra que não é possível avaliar o nível de sucesso ou fracasso que as ideias libertárias tiveram na construção do nosso mundo contemporâneo usando o mesmo critério que costumamos usar para avaliar seus irmãos comunistas e socialistas; ou seus primos liberais.

Mesmo nas dimensões mais trágicas dessas experiências libertárias, quer seja na Alemanha das lutas camponesas dos séculos XVI, na comuna de Paris ou em Canudos, é possível perceber uma marcante diferença em relação ao fracasso da experiência soviética ou de outros países que implantaram regimes comunistas no século XX. Slavoj Zizek costuma a repetir em diversos de seus livros que a esquerda se fortalece na tragédia e algumas vezes a derrota das forças mais radicais, inclusive com o sacrifício físico dos membros de suas organizações e grupos políticos, reverbera de modo muito mais intenso no “tecer silencioso do espírito” (como dizia Hegel) do que a vitória de seus carrascos. Algumas vezes, o fracasso trágico que advém da brutal repressão que recai sobre as comunidades libertarias, pode mesmo bloquear o avanço de forças mais conservadoras quando essas mostram seus caninos fascistas.

Em alguns casos, na história dos confrontos políticos perder é ganhar e, especialmente no tempo em que a política era bem mais do que um simples modo de “ganhar a vida” ou encher o rabo de dinheiro, o sofrimento dos que sucumbem pelo caminho, derrotados, como na guerra civil de 1936 na Espanha, ou nos golpes militares latino americanos nos anos 60 e 70, se torna um poderoso elemento de desconstrução moral dos vencedores.

Foi assim no tempo do terror jacobino na França, quando Robespierre reprimiu de modo violento os denominados “anarquistas”.  Os enragés (enraivecidos), como eram chamados os grupos que não se vinculavam a nenhum partido e que não tinham nem organização definida nem estrutura hierarquizada, foram tão duramente perseguidos pelos membros do diretório quanto os aristocratas conservadores.

Jacques Roux, padre da zona rural de Paris, que guiou o rei Luís XVI até o cadafalso e que estimulou camponeses a pilhar e queimar castelos quando os aristocratas franceses tentavam fazer valer os seus direitos senhoriais sobre a população campesina revoltada, se insurgiu contra o diretório quando os jacobinos começaram a guilhotinar pessoas em razão do simples pertencimento de classe ou de uma mera paranoia política. Em 1793, Roux e seu companheiro Jenn Varlet, foram presos. Sob a acusação de promover o “anarquismo” no interior da República, Roux foi condenado a morte, mas burlou a condenação e preferiu se suicidar na prisão.

As coisas são assim mesmo, amigo velho. Nos tempos em que a política se torna questão de vida ou morte, o modo como se vive e o modo como se morre tem mais força moral do que uma vitória eleitoral em um segundo turno de uma eleição majoritária. Por isso, antes de acabar com a própria vida, Jacques Roux escreveu: “Não me queixo do tribunal. Ele agiu de acordo com a lei. Mas eu agi de acordo com a minha liberdade. Morrer colocando a liberdade acima da lei, é morrer como um anarquista”.

O Jovem Marx era conhecido como “O Mouro”, pseudônimo com o qual assina seus artigos de jornal na impressa alemã na primeira metade do século XIX

 

Outro dia recebi em um desses grupos de Wats App um “textão” sobre Marx. Como a grande maioria das pérolas que circulam na rede, o texto trazia um conglomerado pouco articulado de razões pelas quais deveríamos nos manter distantes dos seus textos. O autor do livro “O Capital” além de um bebum contumaz seria um “vagabundo” que não trabalhava e era sustentado por Engels, seu amigo “esquerda caviar” que usava o dinheiro das empresas do pai para financiar suas aventuras de “revolucionário de I-Phone”. Marx também seria infiel a esposa, tendo torrado todo o dinheiro da herança de sua mulher com farras e amantes, levando seus filhos à morte pela miséria, à loucura e ao suicídio.
Completamente dominado pela falácia ad hominem (a rainha das falácias da internet, disputando cabeça com cabeça com a falácia de analogia pelo domínio completo do império da masturbação intelectual virtual), o tal “Textão” seria somente mais um espécime da gigantesca e rudimentar fauna de bobagens retóricas que somos submetidos sempre que nos aventuramos a passar mais do que alguns minutos zanzando pelas redes sociais, se não fosse o fato de constituir, a despeito de suas distorções biográficas e sua miséria argumentativa, parte de uma estratégia ideológica de grande eficácia no universo liberal.
Os alemães chamam de “Denken Verboten” aquela interdição de pensamento que a ideologia estabelece na medida em que cria uma fronteira retórica que impede o sujeito de avançar na sua reflexão sobre temas banidos do campo semântico, exilados do discurso público.
O curioso é que a interdição de pensamento que a ideologia liberal lançou sobre Marx atinge tanto a direita quanto a esquerda.
Antes de ser um pensador de seu tempo, um cara que marcou profundamente o entendimento econômico e sociológico da modernidade, Marx é travestido pela direita com as roupas de um demônio asqueroso, um psicopata doente responsável por uma “ideologia assassina” que matou “900 zilhões” de pessoas. Do mesmo modo, ao invés de um filósofo forte como Kierkegaard, Schopenhauer ou Nietzsche, que projetou seu pensamento a partir de Hegel e para além dele, é tomado pela esquerda como uma espécie de Deus oculto, cujo nome é constantemente repetido como profissão de fé, mas de cuja face ninguém pode se aproximar muito sem correr o risco de virar estatua de sal.

Tanto a direita e a esquerda temem Marx.

A direita tem medo de lê-lo e ser tragada pela suposta influência perniciosa de seu pensamento, tal qual alguns cristãos que temem mais o diabo do que Deus e acabam com isso nutrindo uma espécie paixão recalcada pelo mal que, supostamente, buscam combater.

A esquerda teme imita-lo, e refazer o seu percurso fundamental, tal qual se pensava na idade média ser a tarefa de todo crente em sua imitatio dei. Talvez por isso a esquerda demonize o mercado sem conseguir compreender muito bem seu funcionamento, o que torna muitas vezes suas críticas inofensivas palavras de ordem, lançadas em um ambiente regulado por uma inócua domesticação política.

Agora, uma coisa que ninguém pode negar (ao menos ninguém suficientemente honesto intelectualmente para pôr entre parenteses sua própria grade ideológica) é que poucos sujeitos conseguiram articular uma compreensão filosófica do capitalismo como Marx.

Entre os anos de 1863 e 1867 ele chegou a trabalhar até 12 horas por dia na biblioteca do Museu Britânico, colhendo dados para sua obra fundamental: “O Capital”. Nas salas daquela biblioteca, Marx leu centenas e centenas de relatórios sobre a situação econômica e as condições de trabalho na Inglaterra. Estudou manuscritos e obras sobre economia; aprofundou-se em números e estatísticas das crises e dos movimentos de expansão e retração do capital pelas economias do planeta, mergulhou profundamente na compreensão do funcionamento da sociedade de mercado e trouxe à consciência da modernidade não apenas “a miserável imundice e infelicidade da vida industrial”, mas uma visão articulada sobre o modo como o capitalismo funciona, e que a hermenêutica econômica ortodoxa de seus ideólogos (como Adam Smith, por exemplo) não conseguiu atingir.

Ele conseguiu compreender que o lucro obtido com a exploração do trabalho não consegue se expandir infinitamente, gerando ciclos de crescimento e queda, que se repetiriam cada vez mais intensamente em intervalos cada vez menores. Conseguiu perceber a meticulosa e generalizada ação da ideologia como uma ferramenta de manutenção do status quo, e ofereceu à história, a partir de uma “desleitura” do hegelianismo, uma poderosa chave hermenêutica para a compreensão de fenômenos sociais.

Dentre tudo isso, uma das coisas mais significativas que “o Mouro”, (como era conhecido no tempo em que escrevia reportagens nos jornais alemães) trouxe para os novos movimentos revolucionários que despontaram após a revolução fracassada de 1830, além de uma poderosa articulação das tendências dispersas de Fourier, Saint Simon e Babeuf, foi justamente a compreensão do modus operandi do sistema que procurava combater.

É certo que a vida pessoal de Marx sempre foi um caos completo. Fugindo de país em país em função das perseguições que sofria pela sua ação política, viu 3 de seus filhos morrerem ainda na infância (o que não era nada incomum naquela época). Edgar Marx, por exemplo, morreu aos oito anos, nos braços do pai, numa sexta feira da paixão do ano de 1855. Os relatos da época dizem que Marx ficou tão desolado que durante o sepultamento acharam que ele iria desabar dentro da cova e ser enterrado com o filho.

Acossado por uma doença estranha, provavelmente hidrosadenite supurativa, passava longos dias praticamente inabilitado, sem conseguir dormir ou trabalhar. Em um contexto desfavorável como esse, de doença, perseguição política e dificuldades financeiras, o judeu alemão, nascido em Tréveris, na Renania, em 1818, abandonou a confortável vida pequeno burguesa de sua família, para transcorrer quase todo século XIX cumprindo a tarefa para a qual Hegel, seu pai filosófico, o preparou: a de mergulhar no movimento dialético da história e compreender os sentidos do futuro a partir do seu próprio presente.

É obvio, que não é possível anacronizar Marx. Ninguém consegue ir além do próprio tempo, e mesmo as revoluções que se seguiram a eclosão de seus escritos, só podem ser entendidas pelas constantes atualizações e interpretações heterodoxas que se produziram sobre o seu pensamento.

Eu, particularmente, sempre desconfio dos santos.

Tenho um eterno pé atrás com os puros, os autênticos, os que se vitimam por se venderem como mártires de sua própria coerência. Sinto uma desconfiança atávica dos anjos e dos demônios, porque aprendi, desde que li Watchman de Allan Moore lá pelos anos 80; que até os super-heróis dos quadrinhos tem suas canalhices.
Quando leio uma dessas biografias laudatórias, costumo a me perguntar, como fazia o bom e velho Nelson Rodrigues: “aonde está o excremento?”.

Por isso, estou pouco me lixando para as misérias morais de Marx. Isso só o torna mais humano e para mim, mais real.
Não adianta ranger os dentes ou babar, não é suficiente gritar histérico sobre os ossos dos cadáveres de Stálin ou se ajoelhar diante do altar de um marxismo idealizado, posto inofensivamente em um andor de cristal.

Se alguém quiser entender a natureza da modernidade e de suas revoluções, tem de enfrentar Marx. Para o deleite ou o ódio, “o mouro” ainda é incontornável.

Filho de um português (João Rodrigues da Silva), Velásquez (que herdou o nome da mãe) nasceu em um bairro proletário de Sevilha em 1599. O traçado de sua vida se desenhou como uma luta constante contra a sua própria condição de filho da burguesia proletarizada do sul da Espanha. Desde quando pintava bodegones (cenas interiores com gente simples), como no quadro intitulado Velha Cozinhando Ovos de 1618, até se tornar o pintor particular e amigo pessoal do rei de Espanha, Felipe IV; Velásquez ansiou tão vigorosamente tornar-se um nobre, que espalhou em Madri a mentira que descendia, por parte de mãe, de uma família da pequena nobreza sevilhana para esconder a vergonha de sua origem comum.


Foi sob o pincel de Velásquez que o rei Felipe IV envelheceu. Ele pintou os primeiros quadros do monarca quando o rei ainda era adolescente, com 16 ou 17 anos. Na sequência de retratos que o pintor fez do rei, é possível ver, sem retoques, o seu envelhecimento. As marcas do tempo cortando o rosto real, os sinais da decadência física em sua expressão. Em cada ruga retratada, parecia demonstrar-se também as cicatrizes das derrotas as quais a monarquia espanhola fora submetida. Os retratos de Felipe IV, feitos pela paleta de Velásquez, nos lembram a todo tempo que o antigo regime bamboleava em direção ao colapso, se arrastando para um futuro que iria tratar o poder das velhas monarquias absolutistas como refugo ideológico da história.

Estranhamente, Felipe IV gostava do realismo de Velásquez. Seus quadros não se rendiam a concessões fáceis. As irregularidades dos rostos, as marcas brutais do curso da vida, a topografia do tempo, nada disso era suavizado por algum tipo de idealismo neoclássico, que tentava retratar a nobreza europeia como antigos deuses gregos, flutuando por sobre as nevoas do olimpo. Velásquez dava a Felipe IV um senso ontológico de pertencimento ao mundo, uma desconcertante humanização que o fazia parecer mais real e o libertava da grade ideológica que o enclausurava em uma zona intermediária, entre o homem comum e o personagem púbico, eternamente aprisionado pelo seu papel político de rei.

Não podemos esquecer que no antigo regime o rei não tinha vida privada. Como uma personificação do Estado, a figura real tinha de ser absolutamente transparente. Até atos mais íntimos e particulares dos humanos comuns, como o ato de defecar após um belo prato de feijoada, eram acontecimentos da corte.

Essa ideia vinculava-se de modo íntimo a noção de que haveria uma barreira racial que separavam os nobres da plebe. Seu sangue, seu berço, sua estirpe, a areté que os gregos indicavam também valer para os cavalos, separava o nobre do resto da humanidade e autorizava a criação de uma elite europeia, internacionalizada, que se casava entre si, e que monopolizava o poder político e econômico no continente. Essa elite aristocrática que girava em torno do rei, se alimentava de uma ideologia de desigualdade natural, e de uma estrutura jurídica que estabelecia uma duplicidade de regras legais. Havia uma lei para o povo, para os comuns, e outra lei para os nobres, os que tinham berço e estirpe.

O mais curioso é que Velásquez, emerso da classe burguesa (vista na época como uma ralé pouco instruída e sem valor) agradava ao rei justamente por retrata-lo com o realismo que só era concedido à gente simples da rua.

Quando, em 1656, Velásquez foi chamado para pintar o quadro Las Meninas, o rei Felipe IV não tinha ainda um herdeiro homem. A ideia do quadro era colocar a Infanta Margarida (filha do monarca) no centro da pintura para apresenta-la como herdeira legitima da dinastia. A questão é que em 1657 o rei teve um herdeiro e o quadro teve de ser mudado. No lugar de um pajem que entregava a Infanta Margarida um bastão representando o poder da dinastia real de Espanha, Velásquez pintou a si mesmo.

Las Meninas é uma obra fundamental da modernidade, mas é também ao mesmo tempo um enigma e uma revelação.

Velásquez pinta a si mesmo pintando o casal real, que aparece apenas como uma imagem borrada, refletida em um espelho no fim da sala. No centro aparece a Infanta cercada por anões e cortesões.

No quadro, nós somos postos no lugar do rei e da esposa. Somos descobertos pelo pintor, que nos flagra em um vislumbre revelador dos bastidores da corte; em um lampejo do interior da sala de espelhos da nobreza europeia. Todos, inclusive o casal real que se projeta no espelho ao fundo, olham para o espectador do quadro como se ele tivesse sido descoberto.

Velásquez, neto de um sapateiro português, aparece neste quadro com a Insígnia de Santiago, símbolo da mítica ordem de cavalaria que teria expulsado os mouros e sarracenos da península ibérica. O pintor, a despeito de suas origens e por influência do amigo Felipe IV, dois anos antes de morrer, foi nomeado membro da ordem e pôde, no silêncio do próprio túmulo, realizar o sonho de deixar a humanidade comum e elevar-se a categoria da boa gente do antigo regime.

O curioso é que essa ascensão por si só já era um índice de que a velha ordem estava com os dias contatos. A frouxidão com que os títulos de nobreza eram negociados no mercado de favores e privilégios da Europa do século XVII já apontava para a grande avalanche que tomaria conta do mundo no fim do século seguinte.

Uma avalanche que o próprio pintor antecipou, quando em 1649, fez o retrato de Juan de Pareja, seu escravo pessoal, em uma posição típica dos retratos que fazia para Felipe IV. Em uma espécie de vingança estética contra a sua própria condição de cidadão de segunda classe, o neto do sapateiro pôs o escravo negro na posição do rei e com seu realismo obsceno, colocou o rei na posição de um ser humano comum. Mais de um século antes do terremoto político que abalou os alicerces da antiga ordem, com seus enigmas e com suas inversões de posição, Velásquez captou como poucos o tecer silencioso do espírito que antecipa as revoluções.

Certa vez viajei com meus alunos a uma mina no Seridó do RN. Após uma visita guiada, observando as condições em que os trabalhadores se encontravam (em uma espécie de evocação literária das imagens de Emile Zola) fomos a um pequeno museu onde a guia nos contou a história do empreendimento. Pelo que se narrou do mito de origem do lugar a primeira rocha contendo o minério a ser explorado no local teria sido encontrada por um vaqueiro que ficou curioso com um brilho estranho por entre as rochas de um serrote na saída da cidade de Currais Novos. O vaqueiro levou a rocha ao proprietário da terra que tinha, salvo engano, um cargo no judiciário potiguar. O aristocrata sertanejo mandou fazer uma análise do material para saber se tinha algum valor econômico e a partir daí alocou capital para a construção da mina. O curioso é que todo o museu, construído próximo do local onde o vaqueiro havia encontrado a rocha, foi feito para guardar a memória do dono da terra.

Era o empresário-fazendeiro lembrado a todo o momento. Sobre o vaqueiro que teve a curiosidade diante daquela estranha rocha brilhante não havia muito que meus alunos pudessem registrar em seus cadernos. Nenhuma estátua, nenhuma foto, nenhum nome para a posteridade.

Essa engenharia ideológica que transferiu a função de produção da riqueza dos trabalhadores que viviam nos subterrâneos escuros daquela mina, para a caixa registradora do fazendeiro que enriqueceu com no empreendimento, é uma das mais significativas construções do liberalismo romântico.

Podemos retroceder ao século XVIII para entender como essa engenharia se configurou. Encontra-se entre as ideias de Bernard de Madeville a noção de que seriam os vícios e não as virtudes que impulsionariam o progresso econômico e o consequente bem estar da comunidade. O egoísmo privado e o desejo pessoal de acumular capital empurrariam a economia para um estado de crescimento que promoveria uma distribuição isonômica e natural do estoque de riqueza.  Essa noção liberal subverteu a percepção ideológica feudal de que eram os camponeses, e não os comerciantes dos burgos, os grandes responsáveis pela riqueza social.

A fantasia ideológica medieval nos ensinava que os camponeses pobres que comiam carne de gado uma vez por ano no natal e desgastavam suas vidas numa labuta incessante de inverno à inverno nos campos europeus, eram revestidos de uma dignidade superior. Era das mãos desses camponeses que a riqueza social seria produzida e isso certamente seria recompensado na vida futura de bonança que emergiria após a morte do corpo.

O capitalismo demoliu essa estrutura ideológica.

A fantasia que estrutura aquilo que vivenciamos como realidade em uma sociedade capitalista nos diz que o rico é o maior responsável pela riqueza que acumula.  É essa fantasia que nos protege da falta de significado do Real e que nos separa da fria contemplação nua dos fatos. Sem ela, o cidadão mediano estaria diante de uma contemplação obscena da falta de significado de sua própria luta enlouquecida pela acumulação de um capital que escorre pelas suas mãos na mesma medida em que flui para o 1% mais rico da terra, em gigantescas correntes financeiras digitais.

Olhando por esse ângulo não é muito difícil explicar porque Donald Trump faz tanto sucesso entre certos setores do eleitorado norte americano.

Trump é a caricatura do que sobrou dessa fantasia ideológica chamada “sonho americano”, a expressão bizarra da fábula das abelhas de Madeville, o resíduo de uma encenação meio grotesca posta em cena por uma sociedade que fetichiza a riqueza e que produz com isso um sentimento intenso de ansiedade em relação ao próprio empobrecimento.

Neste ambiente ideológico, se por um lado o sucesso financeiro é visto como o sinal de uma dignidade superior, produto de uma competência natural do rico em enriquecer; por outro, a pobreza é tomada como o sinal de uma marca vexaminosa de fracasso. O empobrecimento é o sintoma de uma fragilidade do sujeito que sucumbiu às próprias virtudes e acabou prisioneiro das sombras miseráveis de uma condição imposta por sua própria incompetência.

Alexis de Tocqueville em suas viagens pelos Estados Unidos no inicio do século XIX, identificou um dos efeitos mais espantosos dessa fantasia ideológica. Na América democrática como os impedimentos de casta e classe teriam em tese sido abolidos pelas revoluções liberais, todo homem comum havia sido instruído a pensar que teria um destino extraordinário. Essa ilusão de uma grandeza acessível a todo cidadão, esse sentimento de que o enriquecimento é uma promessa a ser cumprida para os mais capazes, seria facilmente desmentida pela experiência particular de cada um na medida em que qualquer nível de desigualdade, por menor que fosse, seria sinal de algum fracasso relativo de alguém em relação a outra pessoa, mais bem colocada na cadeia alimentar do capital. O efeito mais perceptível disso era a constante inquietação, a eterna perturbação, a insuperável ansiedade em busca dos menores sinais de destaque e distinção social. O que espantava Tocqueville é que quanto mais ricos os norte americanos pareciam, mais ansiosos, insatisfeitos e apavorados se tornavam.

Depois de 30 anos de hegemonia neo liberal, os norte americanos agora se encontram diante do empobrecimento de uma geração que vê sua qualidade de vida despencar em relação a geração de seus país e avós. Essa percepção assustadora da falência de sua própria fantasia ideológica é lida na maioria das vezes como um sintoma do desmoronamento do real. Por isso é fácil entender o papel de Donald Trump nessas eleições. Ele é a sobra caricata da grande fantasia ideológica que estruturou uma realidade que cada vez mais parece dissolver-se na poeira de um sonho romântico, desertificado pela ação impiedosa da história. Um resíduo que retorna como farsa, mas que tem o inquietante potencial de se transformar em tragédia.

O futuro não é um lugar para se chegar. Ele se apresenta, como possibilidade, no horizonte do presente. É preciso estar disposto a enfrentar os riscos do presente para se construir saídas reais para as crises.

A saída para a crise que caímos depois que as jornadas de Junho foram violentamente reprimidas e ideologicamente desconstruídas pelo establishment nacional; não está posta. Não adianta olhar para os lados, levantar a tampa do imenso vaso sanitário da política nacional, ou mesmo sonhar com um justiceiro vingador com toga de juiz para colocar metade do país na cadeia e trazer de volta à cena uma ordem já decomposta pelas suas próprias inconsistências.

A saída para crise precisa ser inventada.

Os conservadores por acreditarem no modelo social hegemônico (defendendo a ilusão da existência de leis sociais universais e necessárias e de formas políticas puras) não vão conseguir cumprir essa tarefa. Eles são presas fáceis de um discurso de populismo criminal, que vende a ideia de que a fonte de toda corrupção se encontra não nas instituições, mas no desvio individual. Seguindo essa toada, a solução estaria na panaceia penal. O remédio universal da cadeia e do justiçamento público, que purgaria higienicamente o país de seus parasitas morais salvado as “instituições perfeitas” da democracia liberal de sua própria sujeira.

Os progressistas não seguem essa cantilena. Eles desconfiam do sistema, não acreditam que os indivíduos, por si só, sejam os responsáveis por toda a corrupção do modelo, porque sentem que o indivíduo não apenas molda o modelo como também é moldado por ele. Nessa outra toada, a tarefa do campo progressista é a de propor uma alternativa e não tentar manter o modelo anacrônico já posto.

Aí é onde mora o grande risco do atual momento político.

O fracasso moral dos governos petistas (independente dos avanços sociais e simbólicos das classes populares nos últimos anos etc e tal…) é o fracasso da crença do social liberalismo de terceira via, posta na “Carta aos brasileiros”. A ideia de que antes de mudar (ou mesmo reformar) o modelo político e econômico do país seria necessário negociar, transigir, interagir com um sistema corrompido sem perder a pureza. Essa ilusão acabou. Insistir nela, assumindo o discurso de uma “esquerda responsável” é patrocinar uma “eutanásia involuntária” no campo progressista.

O problema é que o campo progressista parece ter perdido a capacidade de propor à nação um modelo alternativo. Desempacotar a imaginação e o pensamento é um imperativo político para aqueles que não têm interesse em simplesmente engordar o cordão conservador do populismo penal e sepultar as conquistas da democracia brasileira pós-1988.

Para muito além do rudimentar #ForaTemer (ou #VoltaDilma) duas tarefas se impõe à esquerda. A primeira é defender as conquistas sociais e políticas da constituição de 1988. A segunda é dissolver a ideia de que “luta pela democracia” e “combate a corrupção” são tópicos excludentes.

Se em 2013 estávamos todos juntos na mesma avenida naquilo que foi um levante popular real, em 2016 fomos artificialmente separados em cordões antagônicos. De um lado os que eram “contra a corrupção”, do outro aqueles que eram “a favor da democracia”. O que essa falsa dicotomia aponta é que é possível pensar um regime sem corrupção que não seja democrático, ou assumir que a democracia é um regime inerentemente corrupto, e que temos de suportar isso como uma inevitabilidade natural porque ainda é o melhor regime que podemos ter.

O campo de esquerda não pode cair nessa armadilha.

É ela que nos leva velozmente para a solução autoritária de que: “uma ditadura honesta é melhor do que uma democracia corrupta”.

O chamado campo progressista tem de demonstrar a falácia dessa falsa alternativa dissolvendo a falsa dicotomia que separa defesa da democracia do combate à corrupção. Não há democracia real com corrupção e sem democracia real a corrupção impera absoluta. O fiasco social e político de um governo Temer, já se descortinando no horizonte imediato, oferece a oportunidade de cumprir essas tarefas. Resta saber se vamos desperdiçá-la mais uma vez.

Espero que isso não aconteça, amigo velho. Caso contrário pode ter certeza, dessa vez a história não nos perdoará.

A CIDADE DOS ARTISTAS SEM NOME. Acho que esse deveria ser o título da biografia não autorizada de Natal. Digo isso não só porque e eu não vi passar o carnaval (estava viajando no estrangeiro, no sul do continente, um lugar em que a palavra “Carnaval” é apenas uma fantasia distante de terras exóticas cortadas pela selvageria tropical).

Pensei no título para essa biografia (talvez alguém um dia possa usa-lo) quando voltei por aqui na terça feira gorda, pegando um restinho da folia. Assisti meio sem querer um repórter da TV Cabugi entrando ao vivo na programação da Globo News.

Ele, que parecia estar na Ribeira, anunciou que a animação era grande pelas ruas do centro histórico e que todos aguardavam o show de Margareth Menezes (se a minha memória não falha); mas que diversas atrações de peso já haviam passado pelo carnaval de Natal esse ano, como: Neguinho da Beija Flor; Alceu Valença, Elba Ramalho e… “Vários artistas locais”.

Sim.

Eles estavam lá.

Os artistas locais.

Na desconcertante taxionomia estética da imprensa de província os artistas são classificados em função de sua localização geográfica. Eles não são músicos, atores, poetas, escultores, quadrinistas. Eles são artistas internacionais, nacionais, regionais e “locais”.

Nesta divisão, os músicos potiguares  curiosamente não tem nome.

Não tem identidade, estilo, história, obra.  São reconhecidos apenas pela nebulosa alcunha de “artistas locais”.

Sem a dignidade do nome, que marca sua individualidade, eles sofrem uma curiosa sabotagem ontológica por parte de seus próprios conterrâneos.

Não são pessoas, bandas, orquestras, indivíduos. São uma categoria. São radical e simplesmente: “artistas locais”.
A exclusão de seu nome (muitas vezes patrocinada pela própria propaganda oficial da prefeitura) me faz pensar que talvez eu tenha razão quando penso que o Rio Grande do Norte não é um estado da federação, mas sim, um bom lugar para se esconder.

“como é cansativo ser mau”

Bertold Brecht

É preciso evitar duas reações ideológicas automáticas diante dos ataques realizados em Paris na última sexta feira.

A primeira consiste no patrulhamento contra aqueles que se solidarizam com as vítimas dos atentados. A segunda, na ideia de que os atentados são a expressão de mais um capítulo da luta histórica da “civilização” contra a “barbárie”.

No primeiro caso temos aquela reação padrão que diz: “Você agora se comove com a morte dos franceses em Paris, mas porque não se comoveu quando os aviões americanos bombardeiam hospitais no Afeganistão, ou quando o Boko Haram sequestrou estudantes na Nigéria ou quando as pessoas foram soterradas pela lama da Samarco em Minas etc etc etc?”. Na verdade esse patrulhamento não se propõe a buscar um padrão universal e irrestrito de solidariedade com todas as vítimas das catástrofes do mundo. Ele representa uma proibição. O que esse discurso na verdade diz é: “você não pode se comover com a morte de franceses porque os franceses são opressores colonizadores e não as vítimas oprimidas”.
Por trás dessa proibição moral há a noção subliminar de que membros de um grupo islamofascista como o Estado Islâmico, ao metralhar pessoas em um show de Death Metal ou explodir bombas pela cidade de Paris, estaria, na verdade, realizando um ato de justiça divina.

No segundo caso temos aquela reação padrão que diz: “Esses terroristas assassinos são psicóticos, enlouquecidos por uma ideologia selvagem e obscurantista. São representantes da barbárie medieval do Islã que busca destruir o legado iluminista da civilização europeia”. O que na verdade esse discurso diz é: ‘A violência terrorista do Estado Islâmico não faz parte do nosso mundo. Ela eclode de maneira espontânea em ambientes ideologicamente deteriorados e se contrapõe ao nosso modo de vida como uma força alienígena poderia se contrapor à vida racional no planeta terra”. Por trás dessa construção ideológica de choque de civilizações (ou entre civilização e barbárie) se escondem outros sentidos do discurso ideológico. O mal é tomado como uma substância estranha, que emerge milagrosamente no nosso cotidiano. A violência do terror é vista assim, a partir dessa confortável e fantasiosa construção ocidental, que vê o terror como um sintoma de um desvio estrangeiro, como um resíduo de uma creatio ex nihilo que vem do oriente e que não tem nenhuma ligação com a nossa cultura, nossos valores, nosso modo de vida nem como nosso modelo de economia global.

Apenas superficialmente esses dois discursos são opostos. Na verdade eles são variações de uma mesma ideia que liberta, curiosamente, as vítimas da sua suposta culpa coletiva. No primeiro caso, tendo havido o ato de justiça que pune o colonizador opressor, o crime da colonização se expia, e a Europa pode se libertar do próprio sentimento de culpa por sua história de invasões, guerras, massacres de povos indígenas, escravidão etc etc etc. Neste sentido, punidos por seus pecados, os europeus estão livres para pecar de novo e repetir mais uma vez as condições que geraram a própria violência que supostamente os castiga.

No segundo caso, a tomada do terrorismo como um fenômeno de geração espontânea, fora do horizonte da civilização europeia, exclui os europeus da responsabilidade por enfrentar os mecanismos concretos, políticos, econômicos e sociais, que criam o ambiente propício para que grupos como o Estado Islâmico possam frutificar. Assim, o combate ao sintoma (violência terrorista) se justifica sem que as causas da violência (a guerra por procuração travada na Síria entre Rússia e EUA, por exemplo) sejam enfrentadas. Essa postura mantem o padrão de violência estrutural que gera o terror islamofascista, bem como alimenta seu oposto complementar, o nacionalismo de direita Europeu.

Retornamos deste modo ao sintoma neurótico da falsa oposição que tomou conta das redes sociais, quando as tags #JeSuisCharlie e #JeNeSuisPasCharlie invadiram nossa TL menos de um ano atrás. O único caminho terapêutico viável nesse momento me parece ser o de abandonar a escolha. Não se trata de oscilar entre esses dois discursos (o da justiça divina contra o opressor, ou da loucura alienígena da barbárie islâmica). A terapia crítica dessa fantasia ideológica necessita da negação radical dessas duas posturas e da adesão intransigente á uma solidariedade ao povo francês e à defesa dos valores comunitários de justiça e liberdade; bem como a negação radical de explicações que eximam a dita “civilização ocidental” da responsabilidade pelas causas que geram o terror.

É preciso retirar a máscara ideológica do mal para que possamos desconstruir sua face obscena. Como poetizou certa vez, de maneira sarcástica, Bertold Brecht:
“Em minha parede há uma escultura de madeira japonesa/ Máscara de um demônio mau / coberta de esmalte dourado / Compreensivo observo/ as veias dilatadas da fronte / indicando / como é cansativo ser mau”.



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