NATAL PRESS

 

Em Hamburgo eles são classificados como membros da esquerda radical. Em Caracas, agentes do imperialismo norte americano. No Rio de Janeiro, vândalos que queimam lixeiras e depredam “patrimônio público”. Em Charlottesville, ativistas que socam a cara de neonazistas e supremacistas bancos.  Black blocks, anti-fa, anarquistas.

Não importa se na ação direta contra os ícones do capitalismo global, ou na estratégia defesa usada para segurar o avanço da polícia, com seu gás, seus cacetes e suas balas (nem sempre de borracha); são eles que mantem firme a bandeira negra (ou rubro negra no caso dos anti-fa) nas manifestações globais dessa segunda metade do século XXI.

Mas, apesar de terem surgido na telinha do seu telejornal apenas nesses últimos anos, a tradição à qual se vinculam tem origens muito arcaicas, que remontam as comunas epicuristas do século II a. C. e as primeiras comunidades cristãs com seu igualitarismo radical. Apesar dessa longa tradição, foi apenas durante a revolução francesa que o termo “anarquia” e “anarquista” ganhou a conotação moderna. Ali, a alcunha era usada com um sentido de insulto por membros de diversos partidos para que pudessem difamar seus oponentes, geralmente aqueles que andavam mais à esquerda do seu espectro político.

Nesta tarefa difamatória uniam-se tanto Girondinos conservadores como Brissot, quanto jacobinos radicais como Robespierre. Assim como nesses dias de ódio digital e manipulação mediática, a construção da imagem desses “anarquistas” como facínoras assassinos ou terroristas sem lei, emergia tanto da direita conservadora, quanto da esquerda “oficial”.

A conotação pejorativa do termo foi, inclusive, usada pelos seguidores de Marx na década de 1870 para fazer referência aos defensores das teses de Proudhon, durante a primeira Internacional Socialista. Só a partir dessa fissura fundamental da esquerda na segunda metade do século XIX é que o termo “anarquista” passou a ser usado como um elemento de autoidentificação.

A despeito de sua aparente contemporaneidade, com as máscaras que fazem referência ao quadrinho V de Vingança de Allan Moore, e a cultura hacker dos “anônimos” trazendo para o mundo digital os auspícios de revolução, as bases do movimento se desenharam bem antes. Entre 1648 e 1649, durante os anos conturbados da revolução inglesa, o movimento dos diggers já anunciava um comunismo libertário, antecipando o espírito iluminista do século seguinte; e não apenas eles, os anabatistas da comuna de Münster (no século XVI), com sua escatologia bíblica que subvertia a autoridade eclesiástica pregando uma quinta monarquia e a chegada iminente de Cristo para promover uma destruição de todas as estruturas sociais e fazer emergir um mundo novo; ou mesmo os quakers reformistas que apontavam para a preponderância de uma “voz interior” para além de qualquer hierarquia ou doutrina, que levaria todos em direção ao “deus que habita em cada homem”.

Todas essas expressões proto anarquistas carregavam em si, em maior ou menor grau, um forte sentido moral, um desprezo pela riqueza e por qualquer forma de autoridade. Nesse sentido, os anarquistas contornam o ressentimento de classe que parecia ser um dos motores do comunismo marxista no período posterior a ruptura da primeira Internacional. Não se trata simplesmente de odiar, mas sim desprezar a riqueza. O ressentimento diante do gozo obsceno dos ricos em uma sociedade intensamente desigual como a do final do século XIX e a do início do século XXI, leva o movimento operário a atuar numa linha limítrofe, muitas vezes cruzada com facilidade, entre o impulso de negar o modo de vida burguês e o desejo de reproduzir esse mesmo modelo odiado. A base moral do anarquismo, por sua vez, empurrava o povo da bandeira negra no sentido de um desprezo atávico e romântico contra a vida burguesa. Esse desprezo eclode em toda parte da tradição anarquista, quer no individualismo radical de Max Stirner, no mutualismo teórico de Proudhon e seu conceito de “destruição criativa”, no anarco-sindicalismo ou mesmo no pacifismo cristão de Leon Tolstoi (que antecipou a Satyagraha de Gandhi, com o seu livro de 1894 “O Reino dos Céus Está em Vós”).

Talvez por isso seja fácil entender o porquê de ouvimos leituras depreciativas acerca dos anarquistas, tanto por parte da esquerda radical, quanto da direita conservadora protofascista e do extremo centro liberal.

Quando converso com meus alunos do ensino médio sobre as revoluções dos últimos trezentos anos e o cardápio das doutrinas políticas que a modernidade nos legou, geralmente eles perguntam porque não houve uma grande revolução anarquista universal. A pluralidade e fragmentação das experiências comunitárias anarquistas, dos primeiros jardins epicuristas, até os squats contemporâneos, mostra que não é possível avaliar o nível de sucesso ou fracasso que as ideias libertárias tiveram na construção do nosso mundo contemporâneo usando o mesmo critério que costumamos usar para avaliar seus irmãos comunistas e socialistas; ou seus primos liberais.

Mesmo nas dimensões mais trágicas dessas experiências libertárias, quer seja na Alemanha das lutas camponesas dos séculos XVI, na comuna de Paris ou em Canudos, é possível perceber uma marcante diferença em relação ao fracasso da experiência soviética ou de outros países que implantaram regimes comunistas no século XX. Slavoj Zizek costuma a repetir em diversos de seus livros que a esquerda se fortalece na tragédia e algumas vezes a derrota das forças mais radicais, inclusive com o sacrifício físico dos membros de suas organizações e grupos políticos, reverbera de modo muito mais intenso no “tecer silencioso do espírito” (como dizia Hegel) do que a vitória de seus carrascos. Algumas vezes, o fracasso trágico que advém da brutal repressão que recai sobre as comunidades libertarias, pode mesmo bloquear o avanço de forças mais conservadoras quando essas mostram seus caninos fascistas.

Em alguns casos, na história dos confrontos políticos perder é ganhar e, especialmente no tempo em que a política era bem mais do que um simples modo de “ganhar a vida” ou encher o rabo de dinheiro, o sofrimento dos que sucumbem pelo caminho, derrotados, como na guerra civil de 1936 na Espanha, ou nos golpes militares latino americanos nos anos 60 e 70, se torna um poderoso elemento de desconstrução moral dos vencedores.

Foi assim no tempo do terror jacobino na França, quando Robespierre reprimiu de modo violento os denominados “anarquistas”.  Os enragés (enraivecidos), como eram chamados os grupos que não se vinculavam a nenhum partido e que não tinham nem organização definida nem estrutura hierarquizada, foram tão duramente perseguidos pelos membros do diretório quanto os aristocratas conservadores.

Jacques Roux, padre da zona rural de Paris, que guiou o rei Luís XVI até o cadafalso e que estimulou camponeses a pilhar e queimar castelos quando os aristocratas franceses tentavam fazer valer os seus direitos senhoriais sobre a população campesina revoltada, se insurgiu contra o diretório quando os jacobinos começaram a guilhotinar pessoas em razão do simples pertencimento de classe ou de uma mera paranoia política. Em 1793, Roux e seu companheiro Jenn Varlet, foram presos. Sob a acusação de promover o “anarquismo” no interior da República, Roux foi condenado a morte, mas burlou a condenação e preferiu se suicidar na prisão.

As coisas são assim mesmo, amigo velho. Nos tempos em que a política se torna questão de vida ou morte, o modo como se vive e o modo como se morre tem mais força moral do que uma vitória eleitoral em um segundo turno de uma eleição majoritária. Por isso, antes de acabar com a própria vida, Jacques Roux escreveu: “Não me queixo do tribunal. Ele agiu de acordo com a lei. Mas eu agi de acordo com a minha liberdade. Morrer colocando a liberdade acima da lei, é morrer como um anarquista”.

O Jovem Marx era conhecido como “O Mouro”, pseudônimo com o qual assina seus artigos de jornal na impressa alemã na primeira metade do século XIX

 

Outro dia recebi em um desses grupos de Wats App um “textão” sobre Marx. Como a grande maioria das pérolas que circulam na rede, o texto trazia um conglomerado pouco articulado de razões pelas quais deveríamos nos manter distantes dos seus textos. O autor do livro “O Capital” além de um bebum contumaz seria um “vagabundo” que não trabalhava e era sustentado por Engels, seu amigo “esquerda caviar” que usava o dinheiro das empresas do pai para financiar suas aventuras de “revolucionário de I-Phone”. Marx também seria infiel a esposa, tendo torrado todo o dinheiro da herança de sua mulher com farras e amantes, levando seus filhos à morte pela miséria, à loucura e ao suicídio.
Completamente dominado pela falácia ad hominem (a rainha das falácias da internet, disputando cabeça com cabeça com a falácia de analogia pelo domínio completo do império da masturbação intelectual virtual), o tal “Textão” seria somente mais um espécime da gigantesca e rudimentar fauna de bobagens retóricas que somos submetidos sempre que nos aventuramos a passar mais do que alguns minutos zanzando pelas redes sociais, se não fosse o fato de constituir, a despeito de suas distorções biográficas e sua miséria argumentativa, parte de uma estratégia ideológica de grande eficácia no universo liberal.
Os alemães chamam de “Denken Verboten” aquela interdição de pensamento que a ideologia estabelece na medida em que cria uma fronteira retórica que impede o sujeito de avançar na sua reflexão sobre temas banidos do campo semântico, exilados do discurso público.
O curioso é que a interdição de pensamento que a ideologia liberal lançou sobre Marx atinge tanto a direita quanto a esquerda.
Antes de ser um pensador de seu tempo, um cara que marcou profundamente o entendimento econômico e sociológico da modernidade, Marx é travestido pela direita com as roupas de um demônio asqueroso, um psicopata doente responsável por uma “ideologia assassina” que matou “900 zilhões” de pessoas. Do mesmo modo, ao invés de um filósofo forte como Kierkegaard, Schopenhauer ou Nietzsche, que projetou seu pensamento a partir de Hegel e para além dele, é tomado pela esquerda como uma espécie de Deus oculto, cujo nome é constantemente repetido como profissão de fé, mas de cuja face ninguém pode se aproximar muito sem correr o risco de virar estatua de sal.

Tanto a direita e a esquerda temem Marx.

A direita tem medo de lê-lo e ser tragada pela suposta influência perniciosa de seu pensamento, tal qual alguns cristãos que temem mais o diabo do que Deus e acabam com isso nutrindo uma espécie paixão recalcada pelo mal que, supostamente, buscam combater.

A esquerda teme imita-lo, e refazer o seu percurso fundamental, tal qual se pensava na idade média ser a tarefa de todo crente em sua imitatio dei. Talvez por isso a esquerda demonize o mercado sem conseguir compreender muito bem seu funcionamento, o que torna muitas vezes suas críticas inofensivas palavras de ordem, lançadas em um ambiente regulado por uma inócua domesticação política.

Agora, uma coisa que ninguém pode negar (ao menos ninguém suficientemente honesto intelectualmente para pôr entre parenteses sua própria grade ideológica) é que poucos sujeitos conseguiram articular uma compreensão filosófica do capitalismo como Marx.

Entre os anos de 1863 e 1867 ele chegou a trabalhar até 12 horas por dia na biblioteca do Museu Britânico, colhendo dados para sua obra fundamental: “O Capital”. Nas salas daquela biblioteca, Marx leu centenas e centenas de relatórios sobre a situação econômica e as condições de trabalho na Inglaterra. Estudou manuscritos e obras sobre economia; aprofundou-se em números e estatísticas das crises e dos movimentos de expansão e retração do capital pelas economias do planeta, mergulhou profundamente na compreensão do funcionamento da sociedade de mercado e trouxe à consciência da modernidade não apenas “a miserável imundice e infelicidade da vida industrial”, mas uma visão articulada sobre o modo como o capitalismo funciona, e que a hermenêutica econômica ortodoxa de seus ideólogos (como Adam Smith, por exemplo) não conseguiu atingir.

Ele conseguiu compreender que o lucro obtido com a exploração do trabalho não consegue se expandir infinitamente, gerando ciclos de crescimento e queda, que se repetiriam cada vez mais intensamente em intervalos cada vez menores. Conseguiu perceber a meticulosa e generalizada ação da ideologia como uma ferramenta de manutenção do status quo, e ofereceu à história, a partir de uma “desleitura” do hegelianismo, uma poderosa chave hermenêutica para a compreensão de fenômenos sociais.

Dentre tudo isso, uma das coisas mais significativas que “o Mouro”, (como era conhecido no tempo em que escrevia reportagens nos jornais alemães) trouxe para os novos movimentos revolucionários que despontaram após a revolução fracassada de 1830, além de uma poderosa articulação das tendências dispersas de Fourier, Saint Simon e Babeuf, foi justamente a compreensão do modus operandi do sistema que procurava combater.

É certo que a vida pessoal de Marx sempre foi um caos completo. Fugindo de país em país em função das perseguições que sofria pela sua ação política, viu 3 de seus filhos morrerem ainda na infância (o que não era nada incomum naquela época). Edgar Marx, por exemplo, morreu aos oito anos, nos braços do pai, numa sexta feira da paixão do ano de 1855. Os relatos da época dizem que Marx ficou tão desolado que durante o sepultamento acharam que ele iria desabar dentro da cova e ser enterrado com o filho.

Acossado por uma doença estranha, provavelmente hidrosadenite supurativa, passava longos dias praticamente inabilitado, sem conseguir dormir ou trabalhar. Em um contexto desfavorável como esse, de doença, perseguição política e dificuldades financeiras, o judeu alemão, nascido em Tréveris, na Renania, em 1818, abandonou a confortável vida pequeno burguesa de sua família, para transcorrer quase todo século XIX cumprindo a tarefa para a qual Hegel, seu pai filosófico, o preparou: a de mergulhar no movimento dialético da história e compreender os sentidos do futuro a partir do seu próprio presente.

É obvio, que não é possível anacronizar Marx. Ninguém consegue ir além do próprio tempo, e mesmo as revoluções que se seguiram a eclosão de seus escritos, só podem ser entendidas pelas constantes atualizações e interpretações heterodoxas que se produziram sobre o seu pensamento.

Eu, particularmente, sempre desconfio dos santos.

Tenho um eterno pé atrás com os puros, os autênticos, os que se vitimam por se venderem como mártires de sua própria coerência. Sinto uma desconfiança atávica dos anjos e dos demônios, porque aprendi, desde que li Watchman de Allan Moore lá pelos anos 80; que até os super-heróis dos quadrinhos tem suas canalhices.
Quando leio uma dessas biografias laudatórias, costumo a me perguntar, como fazia o bom e velho Nelson Rodrigues: “aonde está o excremento?”.

Por isso, estou pouco me lixando para as misérias morais de Marx. Isso só o torna mais humano e para mim, mais real.
Não adianta ranger os dentes ou babar, não é suficiente gritar histérico sobre os ossos dos cadáveres de Stálin ou se ajoelhar diante do altar de um marxismo idealizado, posto inofensivamente em um andor de cristal.

Se alguém quiser entender a natureza da modernidade e de suas revoluções, tem de enfrentar Marx. Para o deleite ou o ódio, “o mouro” ainda é incontornável.

Filho de um português (João Rodrigues da Silva), Velásquez (que herdou o nome da mãe) nasceu em um bairro proletário de Sevilha em 1599. O traçado de sua vida se desenhou como uma luta constante contra a sua própria condição de filho da burguesia proletarizada do sul da Espanha. Desde quando pintava bodegones (cenas interiores com gente simples), como no quadro intitulado Velha Cozinhando Ovos de 1618, até se tornar o pintor particular e amigo pessoal do rei de Espanha, Felipe IV; Velásquez ansiou tão vigorosamente tornar-se um nobre, que espalhou em Madri a mentira que descendia, por parte de mãe, de uma família da pequena nobreza sevilhana para esconder a vergonha de sua origem comum.


Foi sob o pincel de Velásquez que o rei Felipe IV envelheceu. Ele pintou os primeiros quadros do monarca quando o rei ainda era adolescente, com 16 ou 17 anos. Na sequência de retratos que o pintor fez do rei, é possível ver, sem retoques, o seu envelhecimento. As marcas do tempo cortando o rosto real, os sinais da decadência física em sua expressão. Em cada ruga retratada, parecia demonstrar-se também as cicatrizes das derrotas as quais a monarquia espanhola fora submetida. Os retratos de Felipe IV, feitos pela paleta de Velásquez, nos lembram a todo tempo que o antigo regime bamboleava em direção ao colapso, se arrastando para um futuro que iria tratar o poder das velhas monarquias absolutistas como refugo ideológico da história.

Estranhamente, Felipe IV gostava do realismo de Velásquez. Seus quadros não se rendiam a concessões fáceis. As irregularidades dos rostos, as marcas brutais do curso da vida, a topografia do tempo, nada disso era suavizado por algum tipo de idealismo neoclássico, que tentava retratar a nobreza europeia como antigos deuses gregos, flutuando por sobre as nevoas do olimpo. Velásquez dava a Felipe IV um senso ontológico de pertencimento ao mundo, uma desconcertante humanização que o fazia parecer mais real e o libertava da grade ideológica que o enclausurava em uma zona intermediária, entre o homem comum e o personagem púbico, eternamente aprisionado pelo seu papel político de rei.

Não podemos esquecer que no antigo regime o rei não tinha vida privada. Como uma personificação do Estado, a figura real tinha de ser absolutamente transparente. Até atos mais íntimos e particulares dos humanos comuns, como o ato de defecar após um belo prato de feijoada, eram acontecimentos da corte.

Essa ideia vinculava-se de modo íntimo a noção de que haveria uma barreira racial que separavam os nobres da plebe. Seu sangue, seu berço, sua estirpe, a areté que os gregos indicavam também valer para os cavalos, separava o nobre do resto da humanidade e autorizava a criação de uma elite europeia, internacionalizada, que se casava entre si, e que monopolizava o poder político e econômico no continente. Essa elite aristocrática que girava em torno do rei, se alimentava de uma ideologia de desigualdade natural, e de uma estrutura jurídica que estabelecia uma duplicidade de regras legais. Havia uma lei para o povo, para os comuns, e outra lei para os nobres, os que tinham berço e estirpe.

O mais curioso é que Velásquez, emerso da classe burguesa (vista na época como uma ralé pouco instruída e sem valor) agradava ao rei justamente por retrata-lo com o realismo que só era concedido à gente simples da rua.

Quando, em 1656, Velásquez foi chamado para pintar o quadro Las Meninas, o rei Felipe IV não tinha ainda um herdeiro homem. A ideia do quadro era colocar a Infanta Margarida (filha do monarca) no centro da pintura para apresenta-la como herdeira legitima da dinastia. A questão é que em 1657 o rei teve um herdeiro e o quadro teve de ser mudado. No lugar de um pajem que entregava a Infanta Margarida um bastão representando o poder da dinastia real de Espanha, Velásquez pintou a si mesmo.

Las Meninas é uma obra fundamental da modernidade, mas é também ao mesmo tempo um enigma e uma revelação.

Velásquez pinta a si mesmo pintando o casal real, que aparece apenas como uma imagem borrada, refletida em um espelho no fim da sala. No centro aparece a Infanta cercada por anões e cortesões.

No quadro, nós somos postos no lugar do rei e da esposa. Somos descobertos pelo pintor, que nos flagra em um vislumbre revelador dos bastidores da corte; em um lampejo do interior da sala de espelhos da nobreza europeia. Todos, inclusive o casal real que se projeta no espelho ao fundo, olham para o espectador do quadro como se ele tivesse sido descoberto.

Velásquez, neto de um sapateiro português, aparece neste quadro com a Insígnia de Santiago, símbolo da mítica ordem de cavalaria que teria expulsado os mouros e sarracenos da península ibérica. O pintor, a despeito de suas origens e por influência do amigo Felipe IV, dois anos antes de morrer, foi nomeado membro da ordem e pôde, no silêncio do próprio túmulo, realizar o sonho de deixar a humanidade comum e elevar-se a categoria da boa gente do antigo regime.

O curioso é que essa ascensão por si só já era um índice de que a velha ordem estava com os dias contatos. A frouxidão com que os títulos de nobreza eram negociados no mercado de favores e privilégios da Europa do século XVII já apontava para a grande avalanche que tomaria conta do mundo no fim do século seguinte.

Uma avalanche que o próprio pintor antecipou, quando em 1649, fez o retrato de Juan de Pareja, seu escravo pessoal, em uma posição típica dos retratos que fazia para Felipe IV. Em uma espécie de vingança estética contra a sua própria condição de cidadão de segunda classe, o neto do sapateiro pôs o escravo negro na posição do rei e com seu realismo obsceno, colocou o rei na posição de um ser humano comum. Mais de um século antes do terremoto político que abalou os alicerces da antiga ordem, com seus enigmas e com suas inversões de posição, Velásquez captou como poucos o tecer silencioso do espírito que antecipa as revoluções.

Certa vez viajei com meus alunos a uma mina no Seridó do RN. Após uma visita guiada, observando as condições em que os trabalhadores se encontravam (em uma espécie de evocação literária das imagens de Emile Zola) fomos a um pequeno museu onde a guia nos contou a história do empreendimento. Pelo que se narrou do mito de origem do lugar a primeira rocha contendo o minério a ser explorado no local teria sido encontrada por um vaqueiro que ficou curioso com um brilho estranho por entre as rochas de um serrote na saída da cidade de Currais Novos. O vaqueiro levou a rocha ao proprietário da terra que tinha, salvo engano, um cargo no judiciário potiguar. O aristocrata sertanejo mandou fazer uma análise do material para saber se tinha algum valor econômico e a partir daí alocou capital para a construção da mina. O curioso é que todo o museu, construído próximo do local onde o vaqueiro havia encontrado a rocha, foi feito para guardar a memória do dono da terra.

Era o empresário-fazendeiro lembrado a todo o momento. Sobre o vaqueiro que teve a curiosidade diante daquela estranha rocha brilhante não havia muito que meus alunos pudessem registrar em seus cadernos. Nenhuma estátua, nenhuma foto, nenhum nome para a posteridade.

Essa engenharia ideológica que transferiu a função de produção da riqueza dos trabalhadores que viviam nos subterrâneos escuros daquela mina, para a caixa registradora do fazendeiro que enriqueceu com no empreendimento, é uma das mais significativas construções do liberalismo romântico.

Podemos retroceder ao século XVIII para entender como essa engenharia se configurou. Encontra-se entre as ideias de Bernard de Madeville a noção de que seriam os vícios e não as virtudes que impulsionariam o progresso econômico e o consequente bem estar da comunidade. O egoísmo privado e o desejo pessoal de acumular capital empurrariam a economia para um estado de crescimento que promoveria uma distribuição isonômica e natural do estoque de riqueza.  Essa noção liberal subverteu a percepção ideológica feudal de que eram os camponeses, e não os comerciantes dos burgos, os grandes responsáveis pela riqueza social.

A fantasia ideológica medieval nos ensinava que os camponeses pobres que comiam carne de gado uma vez por ano no natal e desgastavam suas vidas numa labuta incessante de inverno à inverno nos campos europeus, eram revestidos de uma dignidade superior. Era das mãos desses camponeses que a riqueza social seria produzida e isso certamente seria recompensado na vida futura de bonança que emergiria após a morte do corpo.

O capitalismo demoliu essa estrutura ideológica.

A fantasia que estrutura aquilo que vivenciamos como realidade em uma sociedade capitalista nos diz que o rico é o maior responsável pela riqueza que acumula.  É essa fantasia que nos protege da falta de significado do Real e que nos separa da fria contemplação nua dos fatos. Sem ela, o cidadão mediano estaria diante de uma contemplação obscena da falta de significado de sua própria luta enlouquecida pela acumulação de um capital que escorre pelas suas mãos na mesma medida em que flui para o 1% mais rico da terra, em gigantescas correntes financeiras digitais.

Olhando por esse ângulo não é muito difícil explicar porque Donald Trump faz tanto sucesso entre certos setores do eleitorado norte americano.

Trump é a caricatura do que sobrou dessa fantasia ideológica chamada “sonho americano”, a expressão bizarra da fábula das abelhas de Madeville, o resíduo de uma encenação meio grotesca posta em cena por uma sociedade que fetichiza a riqueza e que produz com isso um sentimento intenso de ansiedade em relação ao próprio empobrecimento.

Neste ambiente ideológico, se por um lado o sucesso financeiro é visto como o sinal de uma dignidade superior, produto de uma competência natural do rico em enriquecer; por outro, a pobreza é tomada como o sinal de uma marca vexaminosa de fracasso. O empobrecimento é o sintoma de uma fragilidade do sujeito que sucumbiu às próprias virtudes e acabou prisioneiro das sombras miseráveis de uma condição imposta por sua própria incompetência.

Alexis de Tocqueville em suas viagens pelos Estados Unidos no inicio do século XIX, identificou um dos efeitos mais espantosos dessa fantasia ideológica. Na América democrática como os impedimentos de casta e classe teriam em tese sido abolidos pelas revoluções liberais, todo homem comum havia sido instruído a pensar que teria um destino extraordinário. Essa ilusão de uma grandeza acessível a todo cidadão, esse sentimento de que o enriquecimento é uma promessa a ser cumprida para os mais capazes, seria facilmente desmentida pela experiência particular de cada um na medida em que qualquer nível de desigualdade, por menor que fosse, seria sinal de algum fracasso relativo de alguém em relação a outra pessoa, mais bem colocada na cadeia alimentar do capital. O efeito mais perceptível disso era a constante inquietação, a eterna perturbação, a insuperável ansiedade em busca dos menores sinais de destaque e distinção social. O que espantava Tocqueville é que quanto mais ricos os norte americanos pareciam, mais ansiosos, insatisfeitos e apavorados se tornavam.

Depois de 30 anos de hegemonia neo liberal, os norte americanos agora se encontram diante do empobrecimento de uma geração que vê sua qualidade de vida despencar em relação a geração de seus país e avós. Essa percepção assustadora da falência de sua própria fantasia ideológica é lida na maioria das vezes como um sintoma do desmoronamento do real. Por isso é fácil entender o papel de Donald Trump nessas eleições. Ele é a sobra caricata da grande fantasia ideológica que estruturou uma realidade que cada vez mais parece dissolver-se na poeira de um sonho romântico, desertificado pela ação impiedosa da história. Um resíduo que retorna como farsa, mas que tem o inquietante potencial de se transformar em tragédia.

O futuro não é um lugar para se chegar. Ele se apresenta, como possibilidade, no horizonte do presente. É preciso estar disposto a enfrentar os riscos do presente para se construir saídas reais para as crises.

A saída para a crise que caímos depois que as jornadas de Junho foram violentamente reprimidas e ideologicamente desconstruídas pelo establishment nacional; não está posta. Não adianta olhar para os lados, levantar a tampa do imenso vaso sanitário da política nacional, ou mesmo sonhar com um justiceiro vingador com toga de juiz para colocar metade do país na cadeia e trazer de volta à cena uma ordem já decomposta pelas suas próprias inconsistências.

A saída para crise precisa ser inventada.

Os conservadores por acreditarem no modelo social hegemônico (defendendo a ilusão da existência de leis sociais universais e necessárias e de formas políticas puras) não vão conseguir cumprir essa tarefa. Eles são presas fáceis de um discurso de populismo criminal, que vende a ideia de que a fonte de toda corrupção se encontra não nas instituições, mas no desvio individual. Seguindo essa toada, a solução estaria na panaceia penal. O remédio universal da cadeia e do justiçamento público, que purgaria higienicamente o país de seus parasitas morais salvado as “instituições perfeitas” da democracia liberal de sua própria sujeira.

Os progressistas não seguem essa cantilena. Eles desconfiam do sistema, não acreditam que os indivíduos, por si só, sejam os responsáveis por toda a corrupção do modelo, porque sentem que o indivíduo não apenas molda o modelo como também é moldado por ele. Nessa outra toada, a tarefa do campo progressista é a de propor uma alternativa e não tentar manter o modelo anacrônico já posto.

Aí é onde mora o grande risco do atual momento político.

O fracasso moral dos governos petistas (independente dos avanços sociais e simbólicos das classes populares nos últimos anos etc e tal…) é o fracasso da crença do social liberalismo de terceira via, posta na “Carta aos brasileiros”. A ideia de que antes de mudar (ou mesmo reformar) o modelo político e econômico do país seria necessário negociar, transigir, interagir com um sistema corrompido sem perder a pureza. Essa ilusão acabou. Insistir nela, assumindo o discurso de uma “esquerda responsável” é patrocinar uma “eutanásia involuntária” no campo progressista.

O problema é que o campo progressista parece ter perdido a capacidade de propor à nação um modelo alternativo. Desempacotar a imaginação e o pensamento é um imperativo político para aqueles que não têm interesse em simplesmente engordar o cordão conservador do populismo penal e sepultar as conquistas da democracia brasileira pós-1988.

Para muito além do rudimentar #ForaTemer (ou #VoltaDilma) duas tarefas se impõe à esquerda. A primeira é defender as conquistas sociais e políticas da constituição de 1988. A segunda é dissolver a ideia de que “luta pela democracia” e “combate a corrupção” são tópicos excludentes.

Se em 2013 estávamos todos juntos na mesma avenida naquilo que foi um levante popular real, em 2016 fomos artificialmente separados em cordões antagônicos. De um lado os que eram “contra a corrupção”, do outro aqueles que eram “a favor da democracia”. O que essa falsa dicotomia aponta é que é possível pensar um regime sem corrupção que não seja democrático, ou assumir que a democracia é um regime inerentemente corrupto, e que temos de suportar isso como uma inevitabilidade natural porque ainda é o melhor regime que podemos ter.

O campo de esquerda não pode cair nessa armadilha.

É ela que nos leva velozmente para a solução autoritária de que: “uma ditadura honesta é melhor do que uma democracia corrupta”.

O chamado campo progressista tem de demonstrar a falácia dessa falsa alternativa dissolvendo a falsa dicotomia que separa defesa da democracia do combate à corrupção. Não há democracia real com corrupção e sem democracia real a corrupção impera absoluta. O fiasco social e político de um governo Temer, já se descortinando no horizonte imediato, oferece a oportunidade de cumprir essas tarefas. Resta saber se vamos desperdiçá-la mais uma vez.

Espero que isso não aconteça, amigo velho. Caso contrário pode ter certeza, dessa vez a história não nos perdoará.

A CIDADE DOS ARTISTAS SEM NOME. Acho que esse deveria ser o título da biografia não autorizada de Natal. Digo isso não só porque e eu não vi passar o carnaval (estava viajando no estrangeiro, no sul do continente, um lugar em que a palavra “Carnaval” é apenas uma fantasia distante de terras exóticas cortadas pela selvageria tropical).

Pensei no título para essa biografia (talvez alguém um dia possa usa-lo) quando voltei por aqui na terça feira gorda, pegando um restinho da folia. Assisti meio sem querer um repórter da TV Cabugi entrando ao vivo na programação da Globo News.

Ele, que parecia estar na Ribeira, anunciou que a animação era grande pelas ruas do centro histórico e que todos aguardavam o show de Margareth Menezes (se a minha memória não falha); mas que diversas atrações de peso já haviam passado pelo carnaval de Natal esse ano, como: Neguinho da Beija Flor; Alceu Valença, Elba Ramalho e… “Vários artistas locais”.

Sim.

Eles estavam lá.

Os artistas locais.

Na desconcertante taxionomia estética da imprensa de província os artistas são classificados em função de sua localização geográfica. Eles não são músicos, atores, poetas, escultores, quadrinistas. Eles são artistas internacionais, nacionais, regionais e “locais”.

Nesta divisão, os músicos potiguares  curiosamente não tem nome.

Não tem identidade, estilo, história, obra.  São reconhecidos apenas pela nebulosa alcunha de “artistas locais”.

Sem a dignidade do nome, que marca sua individualidade, eles sofrem uma curiosa sabotagem ontológica por parte de seus próprios conterrâneos.

Não são pessoas, bandas, orquestras, indivíduos. São uma categoria. São radical e simplesmente: “artistas locais”.
A exclusão de seu nome (muitas vezes patrocinada pela própria propaganda oficial da prefeitura) me faz pensar que talvez eu tenha razão quando penso que o Rio Grande do Norte não é um estado da federação, mas sim, um bom lugar para se esconder.

“como é cansativo ser mau”

Bertold Brecht

É preciso evitar duas reações ideológicas automáticas diante dos ataques realizados em Paris na última sexta feira.

A primeira consiste no patrulhamento contra aqueles que se solidarizam com as vítimas dos atentados. A segunda, na ideia de que os atentados são a expressão de mais um capítulo da luta histórica da “civilização” contra a “barbárie”.

No primeiro caso temos aquela reação padrão que diz: “Você agora se comove com a morte dos franceses em Paris, mas porque não se comoveu quando os aviões americanos bombardeiam hospitais no Afeganistão, ou quando o Boko Haram sequestrou estudantes na Nigéria ou quando as pessoas foram soterradas pela lama da Samarco em Minas etc etc etc?”. Na verdade esse patrulhamento não se propõe a buscar um padrão universal e irrestrito de solidariedade com todas as vítimas das catástrofes do mundo. Ele representa uma proibição. O que esse discurso na verdade diz é: “você não pode se comover com a morte de franceses porque os franceses são opressores colonizadores e não as vítimas oprimidas”.
Por trás dessa proibição moral há a noção subliminar de que membros de um grupo islamofascista como o Estado Islâmico, ao metralhar pessoas em um show de Death Metal ou explodir bombas pela cidade de Paris, estaria, na verdade, realizando um ato de justiça divina.

No segundo caso temos aquela reação padrão que diz: “Esses terroristas assassinos são psicóticos, enlouquecidos por uma ideologia selvagem e obscurantista. São representantes da barbárie medieval do Islã que busca destruir o legado iluminista da civilização europeia”. O que na verdade esse discurso diz é: ‘A violência terrorista do Estado Islâmico não faz parte do nosso mundo. Ela eclode de maneira espontânea em ambientes ideologicamente deteriorados e se contrapõe ao nosso modo de vida como uma força alienígena poderia se contrapor à vida racional no planeta terra”. Por trás dessa construção ideológica de choque de civilizações (ou entre civilização e barbárie) se escondem outros sentidos do discurso ideológico. O mal é tomado como uma substância estranha, que emerge milagrosamente no nosso cotidiano. A violência do terror é vista assim, a partir dessa confortável e fantasiosa construção ocidental, que vê o terror como um sintoma de um desvio estrangeiro, como um resíduo de uma creatio ex nihilo que vem do oriente e que não tem nenhuma ligação com a nossa cultura, nossos valores, nosso modo de vida nem como nosso modelo de economia global.

Apenas superficialmente esses dois discursos são opostos. Na verdade eles são variações de uma mesma ideia que liberta, curiosamente, as vítimas da sua suposta culpa coletiva. No primeiro caso, tendo havido o ato de justiça que pune o colonizador opressor, o crime da colonização se expia, e a Europa pode se libertar do próprio sentimento de culpa por sua história de invasões, guerras, massacres de povos indígenas, escravidão etc etc etc. Neste sentido, punidos por seus pecados, os europeus estão livres para pecar de novo e repetir mais uma vez as condições que geraram a própria violência que supostamente os castiga.

No segundo caso, a tomada do terrorismo como um fenômeno de geração espontânea, fora do horizonte da civilização europeia, exclui os europeus da responsabilidade por enfrentar os mecanismos concretos, políticos, econômicos e sociais, que criam o ambiente propício para que grupos como o Estado Islâmico possam frutificar. Assim, o combate ao sintoma (violência terrorista) se justifica sem que as causas da violência (a guerra por procuração travada na Síria entre Rússia e EUA, por exemplo) sejam enfrentadas. Essa postura mantem o padrão de violência estrutural que gera o terror islamofascista, bem como alimenta seu oposto complementar, o nacionalismo de direita Europeu.

Retornamos deste modo ao sintoma neurótico da falsa oposição que tomou conta das redes sociais, quando as tags #JeSuisCharlie e #JeNeSuisPasCharlie invadiram nossa TL menos de um ano atrás. O único caminho terapêutico viável nesse momento me parece ser o de abandonar a escolha. Não se trata de oscilar entre esses dois discursos (o da justiça divina contra o opressor, ou da loucura alienígena da barbárie islâmica). A terapia crítica dessa fantasia ideológica necessita da negação radical dessas duas posturas e da adesão intransigente á uma solidariedade ao povo francês e à defesa dos valores comunitários de justiça e liberdade; bem como a negação radical de explicações que eximam a dita “civilização ocidental” da responsabilidade pelas causas que geram o terror.

É preciso retirar a máscara ideológica do mal para que possamos desconstruir sua face obscena. Como poetizou certa vez, de maneira sarcástica, Bertold Brecht:
“Em minha parede há uma escultura de madeira japonesa/ Máscara de um demônio mau / coberta de esmalte dourado / Compreensivo observo/ as veias dilatadas da fronte / indicando / como é cansativo ser mau”.

Quando o império romano do ocidente caiu, por volta do século IV da era cristã, levas e levas de tribos germânicas migravam para o sul. Nos livros de história aqui no Brasil, influenciados provavelmente por autores franceses, nos acostumamos a estudar esse período como o das “invasões germânicas”. Nos livros didáticos alemães, o período é identificado com outra expressão: Völkerwanderung (algo como “migração populacional”). Essa mudança aparentemente sutil diz muito sobre como os alemães enxergam o fenômeno de massas que deu origem a Europa moderna.

Se no passado foram os povos germânicos que se lançaram em direção ao sul fugindo da guerra e de fenômenos climáticos que alteraram o ciclo de chuvas na Ásia central; hoje, Berlim é a nova Roma para milhares de refugiados sírios, iraquianos, libaneses, sudaneses. Uma multidão ainda se move fugindo da guerra, da miséria e da crise global.

A imagem trágica dos corpos azuis de crianças afogadas, levadas pela maré do mediterrâneo até as paradisíacas praias da Grécia, Itália e da Riviera Francesa, não parece estar sendo suficiente para apaziguar o pavoroso espírito de condomínio que toma conta dos governos europeus e de uma parte substancial de sua opinião pública.

Assim como os modernos condomínios fechados das grandes cidades capitalistas ao redor do globo, a Europa hoje sofre com sentimentos divergentes. De um lado a culpa de sua própria crise, da aceitação de uma agenda global de desmantelamento do Estado de Bem Estar Social e de um passado de colonialismo e exploração; de outro o sofrimento estruturante de duas narrativas fundamentais, muito bem expostas pelo psicanalista Christian Ingo Dunker no seu livro Mal Estar, sofrimento e sintoma (Boitempo, 2015).

Para Dunker, a vida em condomínios fechados apresenta narrativas tão sólidas e aparentemente intransponíveis quanto os muros e as cercas elétricas que separam essas ilhas da fantasia do resto de um mundo em convulsão. De um lado, os condôminos sofrem com o medo de ver sua equilibrada e higienizada ordem social destroçada pelo objeto intrusivo. O elemento “de fora”, que vem do caos do mundo que se estende para lá da muralha. Eliminar a ameaça dessa presença intrusiva através da repressão policial e militar é a primeira reação que os condôminos normalmente têm diante da massa de excluídos posta em frente à seus muros como sombras ameaçadoras. Por outro lado, os condôminos sofrem porque sentem que há algo de “mal feito” de “mal ajustado” nos pactos que constituem a fundação de seu próprio condomínio. Há um desajuste de base, uma desestrutura normativa, política, uma ambiguidade de intenções dentro do próprio espaço comum que parece fragilizar a sensação de segurança e estabilidade.

Hoje, o condomínio Europa, no auge de sua crise de legitimidade, acossada pela culpa histórica, pelo medo do outro e pelo mal estar causado pela sensação de que a há algo de errado no pacto que a criou, se movimenta diante da tragédia humana de pessoas esmagadas nas fronteiras, sufocadas em caminhões e containers, morrendo à deriva no antigo mar que um dia foi um grande lago romano.

A questão fundamental que se põe hoje é como a Europa vai reagir a essa catástrofe humanitária. Erguer muros maiores e adotar leis mais repressivas, ou assumir a utopia de tratar a humanidade como um valor supremo e acolher os refugiados? A esperança civilizatória a essa pergunta parece hoje estar muito mais concentrada na solidariedade da sociedade civil europeia do que na ação de seus governos, a julgar pelas notícias que desfilam aqui pela minha TL.

O fato é que vinte e seis anos depois da queda do muro que separava a cidade de Berlim em duas, o mundo continua dividido. A utopia liberal de um livre mercado globalizado (rota supostamente mais curta para a prosperidade planetária) naufragou em crises financeiras, guerras econômicas e colapso ambiental. A ideologia liberal e suas utopias do século XVIII espatifaram-se diante de um capitalismo real que movimenta o planeta no sentido de um crescimento exponencial da desigualdade, de mudanças climáticas que remodelam a geografia dos povos e do acirramento do discurso de ódio que amplia a guerra e o genocídio. Velhos fantasmas da humanidade que continuam a assombrar os moradores dos condomínios fechados do globo, em tempo de completa hegemonia política do capital.

O que parece cada vez mais claro, depois de quase três décadas é que a verdadeira diferença entre capitalismo e comunismo era mesmo o muro. No comunismo construíam-se muros para quem estava dentro não sair; no capitalismo constroem-se para quem está lá fora não entrar.

O muro do comunismo já ruiu na Europa. Resta saber por quanto tempo o muro do capitalismo sustenta a pressão de suas próprias contradições.



Em 1965 o poeta beatnik Allen Ginsberg foi expulso de Cuba. Na véspera de uma palestra que iria ministrar na “Casa de las Americas”, Ginsberg foi acordado no Hotel que estava hospedado por soldados uniformizados e posto em um avião para Praga. Quando perguntou porque estava sendo deportado, os sujeitos disseram que ele estava “quebrando as leis de Cuba”.

Na verdade ele já estava “dando trabalho” às autoridades revolucionárias há algum tempo. Segundo consta teria dito diversas vezes em público que achava que Raul Castro era gay e que Che Guevara era uma espécie de “pároco de aldeia”. Mas suas posições públicas em relação à política repressiva do governo comunista contra a maconha e contra a liberação sexual (ele havia sido informado que alguns artistas homossexuais haviam sido enviados para campos de reeducação cortar cana de açúcar) o colocaram na berlinda. Para coroar sua estadia na ilha de Castro, chegaram às autoridades informações de que ele havia sido visto fumando maconha e que ainda teria ido pra cama com um jovem poeta cubano.

Motivos fortes os suficiente para um “convite de retirada” da Ilha, sob o argumento de que o poeta estaria “quebrando as leis de Cuba”.

Por isso, amigo velho, fico meio constrangido quando ouço pessoas criticando uma suposta “ditadura-comunista-gayzista-petista- etc etc etc” que estaria dominando o Brasil. A julgar pelo modo, digamos, “sexualmente ortodoxo” que vários regimes de socialismo realmente existente trataram a questão da homossexualidade, me parece uma contradição entre termos propor algo desse tipo.

Mas não vou pedir demais. Exigir coerência argumentativa no falatório retórico das redes sociais parece hoje uma espécie muito pouco elegante de “corta foda”. Apesar disso não deixo de me espantar quando vejo gente exaltada afirmando, por exemplo, que a decisão da suprema corte norte americana, seguindo cortes de países juridicamente mais desenvolvidos, como o Brasil por exemplo (calma, não babe! É só uma provocação); fechando questão em torno da constitucionalidade do casamento igualitário, é um “atentado contra a tradicional família cristã”.

Ora, pense comigo. Não há indicie mais evidente nos dias de hoje de que a tradicional família cristã ganhou a guerra contra as propostas libertárias dos anos sessenta de amor livre; do que o casamento igualitário.

Não se luta hoje pelo direito de se viver em comunidades LGBTs abertas onde os conceitos da monogamia burguesa do século XIX são lançados na fogueira da libertação dos sentidos e da exploração livre do próprio corpo. Essa utopia perdeu-se lá por Woodstock, na volta pra casa, quando o pessoal resolveu dar uma paradinha no Studio 54 em Nova York pra esperar a década de oitenta chegar.

O que casais do mesmo sexo buscam hoje é o direito de casar, ter filhos, pagar seus impostos, arrumar um emprego legal, contribuir pra previdência, ir à igreja e comungar junto com todos. Quer coisa mais careta do que isso?

Confesso amigo velho, minha hermenêutica anda pouca pra compreender porque danado alguém acha que estender direitos civis a casais do mesmo sexo pode comprometer as bases da sociedade e da família. Nada mais fora de tempo do que arrazoar um argumento desses apelando para leituras amalucadas de Gramsci e Marcuse.

A época da revolução está ficando perigosamente pra trás e o que se descortina no horizonte futuro desses anos é o retorno desse conservadorismo político que assombra as sociedades sempre que as revoluções fracassam; como diagnosticava Walter Benjamin.

Se por um lado é preciso mesmo pintar o perfil de arco-íris para celebrar a vitória dos valores do liberalismo laico, que buscam ampliar os direitos civis a comunidade LGBT; por outro é de se pensar um pouco pra frente e imaginar que quando esse processo estiver concluído a tradicional família monogâmica burguesa (essa ficção ideológica) vai triunfar de todo modo, eliminando do horizonte político espaços de dissidência e experimentação sexual.

Se você não entende o que eu digo basta assistir um show do Eduardo Dusek. Assisti um em que, numa determinada passagem ele dizia assim: “Gay? Gay é um negócio que inventaram agora. Nos anos setenta não tinha esse negócio de gay, não. Todo mundo comia todo mundo e ninguém era gay”. E para complementar o cantor, saudoso de um tempo que não volta mais afirma: “Aliás… era uma falta de educação virar para a pessoa que você estava comendo e perguntar – ‘Ei? Qual é mesmo o seu sexo?’”.

Sempre achei que em política, a pior coisa que alguém pode fazer é torcer. Certo é Chico de Oliveira ao apontar para o fato de que em política não cabe paixão, cabe análise. Mas é difícil, amigo velho, num país apaixonado por futebol, pedir que o militante de rede (social) analise alguma coisa. Mais fácil é vestir a camisa de seu bloco político como se fosse a do seu clube de coração.


Digo isso porque achei curioso demais uma página que apareceu na minha TL. Era um perfil no FB que se propunha a ser uma espécie de espaço para “Ex-esquerdopatas”. A página tem 1769 curtidas (ao menos enquanto digito essas linhas) e tem um subtítulo: “Esquerdismo tem cura”.

Já topei por aí com alguns conhecidos submetidos ao tipo de tratamento que essa espécie de página virtual propõe. Muitos desses renascidos se apresentam como adictos em grupos de auto ajuda. Às vezes confessam sua ideologia passada como se estivessem imbuídos de uma missão divina: curar a humanidade de sua “doença esquerdista”.

Na verdade me entedio profundamente quando assisto, no mundo analógico ou virtual, uma disputa entre “esquerdopatas” e “direitofrênicos”. Sinto uma aridez argumentativa e uma imensa impressão de perda de tempo quando visualizo algumas dessas pelejas virtuais. Depois que cruzei a casa dos 40, ando seletivo. O relógio digital do meu computador não marca horas a mais; ele conta o tempo a menos que me resta antes que o anjo do mistério cale minha boca, separe pra sempre meus dedos do teclado e meus olhos das frases postas nas páginas dos livros que ainda não li.

Mesmo assim achei curiosíssimo que uma página dessas se propunha a tratar ideologia como doença. Especialmente em se tratando de uma página de direita. Digo isso porque é muito provável que boa parte desse povo tenha conhecido Marx e Lênin através das preleções de Olavo de Carvalho na internet. Se tivessem se debruçado um pouco mais nos livros talvez tivessem encontrado uma carta de Lênin direcionada à Máximo Gorki, datada do Outono de 1913 onde o pai da revolução bolchevique condena a adesão do amigo a um certo “humanismo teológico”, ele diz assim: “Talvez eu não tenha entendido bem? Talvez estivesse brincando quando escreveu ‘por enquanto’? Quanto à ‘Construção de Deus’ talvez não tenha escrito à sério? Céus, cuide-se um pouco melhor! Ps .: Cuide-se mais seriamente, para não viajar no inverno sem se resfriar (no inverno é perigoso)”.

A ideia de que o desvio ideológico pode ser um sintoma de algum distúrbio orgânico, como uma doença ou uma patologia é um elemento presente por todo período stalinista. A dissidência geralmente era tratada como portadora de alguma patologia e tratada, muitas vezes, a partir de uma nomenclatura médica que implicava o uso da psiquiatria como uma ferramenta de ajuste ideológico (igual aos países liberais, diga-se de passagem, com sua química da felicidade embalada em cápsulas de farmácia).

Trotsky mesmo, em suas anotações de 1935, tem um sonho em que Lênin aparece depois de morto pra ajustar algumas interpretações políticas equivocadas e lhe dá conselhos: “Ele me interrogava ansioso sobre minha doença: ‘Parece que está com fadiga nervosa. Você precisa descansar’”. Então Lênin passa uma lista de nomes de médicos que Trotsky precisaria procurar.

É sintomático que parte da militância virtual de direita peça emprestado da antiga esquerda soviética, essa conexão entre ideologia e doença. Há um automatismo futebolístico na discussão política contemporânea aqui no Brasil. Uma carência de analise e de senso crítico que permita, nesse delírio digital, um pouco de rigor e solidez argumentativa. Mas o que esperar de uma geração educada politicamente por Olavo de Carvalho e Paulo Henrique Amorim?

O fato é que retrocedemos. Fomos obrigados a cultivar nossa covardia do futuro. Por isso mergulhamos em um delírio retroativo, buscando em retoricas passadas, os significados para a luta política presente. A politica agora virou doença. “Coxinhas” versus “Petralhas”; “Esquerdopatas” contra “direitofrênicos”: patologias ideológicas embaçando a viseira do país.

Não estamos mais em 1964 nem em 1989, mesmo assim, na disputa em torno do palácio do planalto, a desesperança do novo faz avançar uma onda conservadora que sonha em desconstruir o tempo e reverter a história. Uma onda que busca no passado os significados do presente, pra que o futuro, com suas incertezas e seus desafios, não venha, como em 2013, nos apavorar com a imagem projetada de nossa própria liberdade.



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